WORD BIBLICAL COMMENTARY VOLUME 1
Genesis 1–15 GORDON J. WENHAM ——————General Editors——————
Bruce M. Metzger David A. Hubbard† Glenn W. Barker† ——————Old Testament Editor——————
John D. W. Watts ——————New Testament Editor——————
Ralph P. Martin
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Deceased
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Deceased
WORD BOOKS, PUBLISHER • DALLAS, TEXAS Palavra Comentário Bíblico GÊNESIS 1–15 Copyright © 1987 pela Word, Incorporated Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida de qualquer forma sem a permissão por escrito do editor. Catalogação da Biblioteca do Congresso em Dados de Publicação Entrada principal sob o título: Comentário bíblico da palavra. Inclui bibliografias. 1. Bíblia - Comentários - Obras Coletadas. BS491.2W67 220,7'7 81–71768 ISBN 0-8499-0200-2 (vol 1) AACR2 Um agradecido reconhecimento é feito pelo material protegido por direitos autorais usado nas páginas 162–164 deste volume de James B. Pritchard, ed., Textos do Antigo Oriente Próximo Relativos ao Antigo Testamento , 2ª edição. Copyright 1950, 1955 © 1983 renovado pela Princeton University Press. Trechos, pp. 93-95, reimpresso com permissão da Princeton University Press. As citações das escrituras no corpo do comentário, salvo indicação em contrário, são geralmente da Versão Padrão Revisada da Bíblia, copyright 1946 (renovado em 1973), 1956, e © 1971 pela Divisão de Educação Cristã do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos EUA e são usados com permissão. A tradução do texto pelo próprio autor aparece em itálico sob o título Tradução .
Índice Editorial Preface Prefácio do autor BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL INTRODUÇÃO NO INÍCIO (1: 1-2: 3) O JARDIM DE EDEN (2: 4–3: 24) A primeira família humana (4: 1-26) ÁRVORE DE FAMÍLIA DE ADÃO (5: 1–32) CASAMENTOS DO ESPÍRITO-HUMANO E SEU APÓRCIO (6: 1-8) A HISTÓRIA DE NOÉ (6: 9–9: 29) Bênção sobre a nova humanidade (9: 1-17) Coda à história de Noé (9: 18-29)
DA INUNDAÇÃO A BABEL (10: 1-11: 9) A tabela das nações (10: 1–32) A Torre de Babel (11: 1–9)
A HISTÓRIA DA FAMÍLIA DE SHEM (11: 10-26) HISTÓRIA PATRIARCULAR (GEN 12–50) A HISTÓRIA DE ABRAÃO (11: 27-25: 11) O Chamado de Abrão (11: 27-12: 9) Abrão no Egito (12: 10-20) Abrão e Ló Separados (13: 1-18) Abram Rescues Lot (14:1–24) A Promessa da Aliança (15: 1-21)
Prefácio do autor Comentando sobre Gênesis, encontrei meu humor oscilando entre euforia e desespero. Fui exultante com o privilégio de escrever um comentário sobre um texto bíblico tão central. Fui levada
ao desespero pela impossibilidade de fazer justiça, quanto mais lidar adequadamente com tudo o que os outros escreveram sobre isso. Todo comentador se posiciona sobre os ombros de seus antecessores, e eu estou pessoalmente muito grato aos dois comentários modernos e exaustivos de Westermann e Gispen, bem como às numerosas monografias e artigos sobre Gênesis que apareceram recentemente. Apesar de toda essa ajuda, percebo a inadequação do meu trabalho, limitada pelo tempo, energia e sabedoria. Eu simplesmente espero que, apesar de suas deficiências, este comentário possa ajudar alguns a entender melhor Gênesis. Por escrito, tentei manter três grupos diferentes de leitores em mente. Primeiro são os pastores e leigos cuja principal preocupação é entender o presente texto do Gênesis. Embora o comentário seja baseado no texto hebraico, tentei escrever as seções Comentário e Explicação para que aqueles que não conhecem o hebraico ainda possam seguir o argumento. A seção de comentários tenta elucidar o significado básico do texto em sua configuração atual no livro. A Explicação dá uma visão mais ampla do texto, relacionando-o a uma discussão teológica mais ampla e, às vezes, sugerindo sua relevância contemporânea. Segundo, este comentário tem em mente as necessidades dos estudantes de teologia para quem Gênesis é freqüentemente um texto fixo. Aqueles que trabalham no texto hebraico podem encontrar as Notas de interesse especial, pois discutem não apenas a crítica textual e os pontos da sintaxe hebraica, mas também analisam as formas verbais mais complicadas. Terceiro, este comentário destina-se a estudiosos da Bíblia, particularmente aqueles interessados em questões de crítica pentateucal. Na Introdução e no Formulário / Estrutura / Configuraçãoseções eu pesquisei e tentei avaliar as várias posições atualmente defendidas. Embora esses debates sobre a crítica sejam frequentemente recônditos, acredito que sua resolução satisfatória pode contribuir substancialmente para a exegese precisa do texto, que deve sempre ser o propósito primordial do comentarista. As bibliografias também são primariamente planejadas como um recurso acadêmico. Como o comentário de Westermann inclui listas exaustivas de material publicado no Genesis, minhas bibliografias deveriam ser vistas mais como um suplemento do que como uma listagem completa. Apenas as publicações anteriores mais significativas são citadas. No entanto, o ritmo de publicação em Gênesis tem acelerado muito recentemente (em muitas passagens, tanto tem sido publicado desde 1970 como nos setenta anos anteriores!), Finalmente, gostaria de agradecer a todos aqueles que ajudaram de várias maneiras com a escrita deste comentário: o editor do Velho Testamento, John Watts, e os editores, por me confiarem a tarefa e me manterem no assunto; o Colégio de São Paulo e Santa Maria, por me permitir a licença de um período passado na Trinity Evangelical Divinity School; aquela escola, por proporcionar um ambiente agradável para trabalhar; WG Lambert, por seu inestimável conselho sobre a relação do Gênesis com a antiga tradição do Oriente Próximo e por me permitir ler sua próximaArtigo [VTSup] ; D. Bryan, por me permitir ler sua próximaArtigo [ZAW] ; TD Alexander, N. Kiuchi e JG McGregor, para ajuda bibliográfica; G. Eriksson, Millard AR, J. Sailhammer, DT Tsumura, e meu pai, JW Wenham, cujos comentários agudos sobre vários rascunhos do manuscrito melhoraram muito; o meu colega David Miall, para aconselhamento sobre programas de processamento de texto; Sra. Margaret Hardy, por digitá-lo; Sra. Pat Wienandt da Word Publishing, pela sua cuidadosa edição; e por último mas não menos importante, amigos conhecidos e desconhecidos, que oraram pela conclusão deste comentário. Meu plano, DV, é completá-lo em mais um volume, cuja introdução discutirá assuntos relacionados principalmente com as narrativas patriarcais. GORDON J. WENHAM Cheltenham Março de 1987
Editorial Preface
O lançamento da Palavra Comentário Bíblico traz à satisfação uma empresa de planejamento de vários anos. Os editores e os membros do conselho editorial reuniram-se em 1977 para explorar a possibilidade de um novo comentário sobre os livros da Bíblia que incorporasse vários traços distintivos. Leitores prospectivos desses volumes têm o direito de saber o que tais recursos deveriam ser; se os objetivos do comentário foram plenamente alcançados, o tempo dirá. Primeiro, tentamos lançar uma ampla rede para incluir como colaboradores um número de estudiosos de todo o mundo que não apenas compartilham de nossos objetivos, mas estão envolvidos principalmente no ministério de ensino na universidade, faculdade e seminário. Eles representam uma rica diversidade de lealdade denominacional. A postura ampla de nossos colaboradores pode corretamente ser chamada de evangélica, e esse termo deve ser entendido em seu sentido positivo e histórico de um compromisso com as Escrituras como revelação divina e com a verdade e o poder do evangelho cristão. Então, os comentários em nossa série são todos comissionados e escritos com o propósito de inclusão na Palavra Comentário Bíblico . Ao contrário de várias de nossas contrapartes ilustres no campo da escrita de comentários, não há obras traduzidas, originalmente escritas em um idioma não inglês. Além disso, pedimos aos nossos comentaristas que preparassem sua própria versão do texto bíblico original e usassem essas línguas como base de seus próprios comentários e exegese. O que pode ser reivindicado como distintivo desta série é que ela é baseada nas linguagens bíblicas, mas procura fazer com que a abordagem técnica e acadêmica de uma compreensão teológica das Escrituras seja compreensível e útil para o estudante incipiente, o ministro do trabalho, e colegas da associação de acadêmicos e professores profissionais também. Finalmente, uma palavra deve ser dita sobre o formato da série. O layout, em seções claramente definidas, foi conscientemente planejado para auxiliar os leitores em diferentes níveis. Aqueles que desejam aprender sobre as testemunhas textuais em que a tradução é oferecida são convidados a consultar a seção intitulada Notas . Se a preocupação dos leitores é com o estado da erudição moderna em qualquer porção da Escritura, eles devem recorrer às seções sobre Bibliografia e Forma / Estrutura / Definição . Para uma exposição clara do significado da passagem e sua relevância para a revelação bíblica em andamento, o Comentário e a Explicação Finalsão projetados expressamente para atender a essa necessidade. Há, portanto, algo para todos que podem pegar e usar esses volumes. Se esses objetivos chegarem perto da realização, a intenção dos editores terá sido cumprida e o trabalho de nossa equipe de colaboradores será recompensado. Editores Gerais: David A. Hubbard Glenn W. Barker[*] Velho Testamento: John DW Watts Novo Testamento: Ralph P. Martin
Bibliografia principal COMENTÁRIOS (citados apenas pelo nome do autor) Aalders, GC Genesis I, II. 5ª ed. Breve explicação da Sagrada Escritura. Kampen: Kok , 1974 Brueggemann, W. Genesis . Comentário de Interpretação. Atlanta: John Knox, 1982 Cassuto, U. Um comentário sobre o livro de Gênesis 1–11 . Tr. I. Abrahams. Jerusalém: Magnes, 1961, 1964. Calvin, J. Um comentário sobre Gênesis . Tr. J. King, 1847. Repr. Londres: Banner of Truth, 1965. Cook, FC Gênesis-Êxodo . Bíblia do orador. Londres: Murray, 1871 Davidson, R. Gênesis 1–11, 12–50 . Comentário Bíblico de Cambridge. Cambridge: CUP, 1973, 1979. Delitzsch, F. Um novo comentário sobre Gênesis. Vols. 1, 2 . Tr. S. Taylor. Edimburgo: Clark, 1888; repr. Klock, 1978. Dillmann, A. O Gênesis . Manual exegético curto . 6ª ed. Leipzig: Hirzel, 1892. Driver, SR O Livro do Gênesis . 3d ed. Comentário de Westminster. Londres: Methuen, 1904
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Tal como acontece com os outros livros do Pentateuco, o título hebraico é retirado da sua palavra de abertura "בראׁשיתNo começo", enquanto o título em inglês "Gênesis" é uma transliteração, através da Vulgata, do título grego. Ambos os títulos descrevem adequadamente o conteúdo do livro:
é um livro de origens. O grego γένεσις significa “origem, fonte, raça, criação”. De fato, o termo é usado no[LXX para traduzir]O
nascimento"Gerações, história familiar", um termo usado
repetidamente no título de cada nova seção do livro, por exemplo, 2: 4; 5: 1; 6: 9; 11:27 etc. E o Livro de Gênesis descreve a origem do universo, da humanidade e dos antepassados da nação de Israel. De fato, o foco se reduz progressivamente ao longo do livro. Capítulo 1 — a origem do mundo 2–11 — as origens das nações 12–50 — as origens de Israel Mais precisamente, o autor ou redator final do Gênesis organizou o material para que cada novo desenvolvimento na história fosse introduzido pela frase תלדות
“ אלהEsta é a história (familiar)
de.” Há dez seções com este título (onze se a reduplicação de 36: 1, 9 é contada separadamente), com 1: 1–2: 3 atuando como uma abertura para o livro inteiro . 1:1–2:3 Prólogo 1) 2:4–4:26 História do céu e da terra 2) 5:1–6:8 História da Família de Adão 3) 6:9–9:29 História da Família de Noé 4) 10:1–11:9 História da Família dos filhos de Noé 5) 11:10–26 História da Família de Shem 6) 11:27–25:11 História da Família de Terah 7) 25:12–18 História da Família de Ismael 8) 25:19–35:29 História da Família de Isaac 9) 36:1–37:1 História da Família de Esaú 10) 37:2–50:26 História da Família de Jacob Embora o mesmo título “Este é o histórico familiar de” seja usado em quase todos os casos, as seções variam acentuadamente em caracteres. As seções 1, 3, 6, 8, 10 são narrativas completas e detalhadas, enquanto as outras seções são na maior parte genealógicas com poucos desvios narrativos. Começando com o chap. 11, genealogias e seções narrativas se alternam. Além disso, apesar deste nivelamento editorial, é óbvio que o caráter do material nos chaps. 1–11 é marcadamente diferente do que nos chaps. 12 em diante. Os capítulos iniciais têm uma perspectiva universal que trata de toda a humanidade e, obviamente, estão relacionados de alguma forma a outras tradições orientais sobre criação, inundação e as origens das artes, ofícios e nações. Chaps. 12–50, por outro lado, lidam quase exclusivamente com as preocupações israelitas. Eles contam a história dos antepassados da nação com algum detalhe, Finalmente, ao refletir sobre o conteúdo do Gênesis, nunca deve ser esquecido que é o primeiro de uma obra de cinco (ou seis) volumes, o Pentateuco (Hexateuch). Dá o pano de fundo para a história do êxodo do Egito e da lei no Sinai, que são tratados com grande detalhe em ÊxodoDeuteronômio. Enquanto, segundo a própria cronologia de Gênesis, o primeiro livro do Pentateuco abrange cerca de dois mil anos, os quatro seguintes abrangem apenas cento e vinte. Isso ajuda a colocar o Gênesis em perspectiva. Ela não se sustenta sozinha, mas contém antecedentes essenciais para entender aqueles eventos que constituíram a nação de Israel como o SENHOR.pessoas da aliança. Não seria, portanto, surpreendente encontrar os esboços da história nacional posterior na história dos patriarcas. Por sua vez, também, a história primitiva (capítulos 1-11) deve ser vista nessa perspectiva. É também essencialmente preparatório em função e coloca os patriarcas em seu contexto cósmico. O Deus que chamou Abraão não era uma divindade local, mas o criador de todo o universo. A sucessão de catástrofes que se abateu sobre a humanidade antes do chamado de Abraão mostra porque a eleição de Abraão, e nele, Israel, era necessária.
TEXTO DE GÊNESIS Bibliografia Texto e Versões do Gênesis Boas edições do texto hebraico e a maioria das primeiras traduções do Gênesis estão agora disponíveis.
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O texto no qual este comentário é baseado é o tradicional Texto Massorético (TM), preservado na grande maioria dos manuscritos bíblicos medievais. A edição particular usada aqui, Biblia Hebraica
Stuttgartensia ([BHS] ) 1977 reproduz o manuscrito Leningrado B19 A que data do século XI AD Outra tradição hebraica, o Pentateuco Samaritano (SamPent), está disponível na edição crítica de A. von Gall (1914-1918). A testemunha não-hebraica mais importante para o texto de Gênesis é a Septuaginta (LXX), que no caso do Pentateuco era uma tradução grega feita no século III AC e preservado em muitos manuscritos cristãos principalmente a partir do século IV ANÚNCIO em diante. Ele tem problemas textuais complicados, mas J. Wevers publicou recentemente uma edição crítica. Outras traduções menos importantes do hebraico que precisam ser consultadas incluem a Peshitta ( S) (a tradução siríaca), os vários targuns aramaicos ([Tg.] E a Vulgata latina (Vg).] Apesar do atraso relativo dos principais manuscritos do MT, é universalmente reconhecido que o TM de Gênesis preservou um texto hebraico com notável fidelidade dos tempos pré-cristãos. Esta conclusão, alcançada originalmente comparando o MT com outras versões, foi confirmada pela descoberta dos Manuscritos do Mar Morto. Fragmentos de quinze manuscritos de Gênesis foram encontrados em Qumran, datando do primeiro século AC. Estes mostram poucas variantes do texto tradicional. As leituras que concordam com a LXX são raras, sugerindo que o texto de Gênesis já estava padronizado nessa época. Fragmentos de Gênesis também foram descobertos em Massada (pré AD 73), um em Murabaat (pré- AD135) e outro na Nahal Hever. Os fragmentos de Qumran e Murabaat são parcialmente publicados em[DJD 1–5. Para mais detalhes, veja PW Skehan, JBC 2: 564-66. Também entre os manuscritos de Qumran foi encontrada uma paráfrase aramaica de Gênesis 12–14, chamada de Apócrifo do Gênesis (ver Avigad [1956] e Fitzmyer, [1971]). Essas novas descobertas levaram a uma confiança renovada na antiguidade relativa e na superioridade geral do texto massorético. Waltke (1970) mostrou novamente que o Pentateuco Samaritano (SamPent) representa uma revisão do MT, na qual a gramática hebraica é modernizada e os problemas lingüísticos, históricos e teológicos são facilitados ou ajustados à ideologia sectária. Ele argumenta que grande parte desta revisão data de cerca do quinto século AC e que a tradição textual da MT deve, portanto, ser anterior. Da mesma forma, a Septuaginta, que às vezes tem leituras em comum com SamPent, reflete uma variante posterior da tradição hebraica em alguns pontos e é mais útil como uma testemunha para a compreensão da corrente de Gênesis entre os judeus egípcios no terceiro século AC (e.g., 3:15; chap. 5; 15:6). Em geral, então, o comentarista deve proceder para estabelecer o texto do Gênesis de forma eclética, isto é, examinando cada caso particular por seus próprios méritos. Normalmente, o MT oferece o texto mais confiável, mas o SamPent e versões precisam ser consultados constantemente apenas no caso de oferecerem leituras superiores, como talvez em 4: 8.
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O Gênesis, como qualquer pessoa com o menor conhecimento da erudição do Antigo Testamento sabe, é central para toda teoria da crítica pentateucal. Essas teorias foram e continuam a ser objeto de uma série interminável de monografias e artigos, além de serem resumidas em cada introdução ao AT e em muitos comentários de Gênesis. Não é meu propósito aqui trilhar o mesmo terreno mais uma vez. (Para levantamentos dessas áreas, ver, por exemplo, as introduções do Antigo Testamento listadas na bibliografia, e também os trabalhos de Clements, Thompson e Westermann. O comentário de Westermann também contém numerosas excursões delineando mudanças nas abordagens críticas para diferentes partes do Gênesis.) Meu objetivo é chamar a atenção para alguns dos mais significativos trabalhos críticos recentes sobre Gênesis, para que o leitor tenha uma perspectiva geral clara sobre as questões levantadas.seus precursores, pois alguns acadêmicos modernos estão reagindo contra o consenso tradicional e, em alguns casos, ressuscitando idéias que ocorreram por último seriamente no século XIX. Durante a melhor parte de um século após a publicação das obras de J. Wellhausen, Die Komposition des Hexateuchs (1876-77; 4ª ed., Berlim: de Gruyter, 1963) e Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlim: Reimer, 1878), foi um consenso crítico generalizado sobre a composição do Pentateuco. De acordo com essa visão, o Pentateuco é composto de quatro fontes distintas:[J
(10/9 do século)][E (9/8th century), ][D (sétimo século)][P (séc. 6/5) Estas fontes foram sucessivamente amalgamado, culminando na composição do Pentatêuco existente em volta do século V] BC Tanto quanto Genesis está em causa, foi compilada a partir de três fontes principais: J (compreendendo cerca de metade do material), E (cerca de um terceiro) e P (cerca de um sexto). Estas fontes foram distinguidas em cinco critérios principais: diferentes nomes da divindade (J fala de Yahweh, o SENHOR, E e P de Elohim, Deus); narrativas duplicadas (por exemplo, relatos diferentes da criação, Gênesis 1 e 2; repetição dentro da história do dilúvio, Gênesis 6–9; gibões dentro das narrativas patriarcais, cf. 12: 10-20 com o cap. 20); vocabulário diferente (J “corta” os convênios, P “estabelece” convênios); estilo diferente (J e E contêm narrativa vívida, P é repetitivo e gosta de genealogias); e finalmente, diferentes teologias (de acordo com P, Deus é remoto e transcendente; em J e E, Deus é antropomórfico, etc.). Embora essa visão tenha sido amplamente aceita de 1878 a 1970, houve dissidentes significativos em vários pontos. Por exemplo, Gunkel postulou dois Js, uma visão repetida mais tarde por O. Eissfeldt (1965) e G. Fohrer (1970), que distinguiram[L ou N fontes ao lado de JG von Rad
(1934) subdividiram P em dois, enquanto P. Volz e W. Rudolph negaram a distinção de uma fonte E ao lado de J (1933). Houve, é claro, aqueles que rejeitaram completamente essas análises críticas de origem e as datas designadas por elas. Os valiosos comentários de Jacob (1934) e Cassuto (1944) dispensam completamente as fontes][PEC e tentativa de entender Gênesis como uma unidade coerente.] Antes do consenso de Wellhausen emergir no final do século XIX, houve mais de cem anos de debates críticos sobre Gênesis e suas fontes. Embora algumas das diferenças mais óbvias dentro do Gênesis fossem rapidamente discernidas e atribuídas a diferentes fontes, houve muita discussão sobre a relação entre as fontes e sua datação relativa. Deve-se considerar as fontes como documentos longos que foram sucessivamente combinados por uma série de editores que fizeram pouco além de unir as fontes? Este tipo de visão se tornou dominante com Wellhausen e é conhecido como um documentáriohipótese. Ou deveria alguém dizer que essencialmente o Pentateuco cresceu como uma bola de neve a partir de uma fonte principal que os editores subsequentes expandiram ao longo dos séculos, adicionando material extra de outras tradições ou da imaginação do editor para
preencher os detalhes na fonte original? Este tipo de abordagem é conhecido como uma hipótese suplementar . Em terceiro lugar, hipóteses fragmentárias foram defendidas. De acordo com esse tipo de teoria, o Pentateuco era composto de um grande número de fontes relativamente curtas. Esses contos foram reunidos por um editor ou editores para formar a longa narrativa que constitui o nosso atual Pentateuco. Nos últimos anos, hipóteses fragmentárias ou suplementares têm sido cada vez maispreferiu explicar a composição de outros livros bíblicos, por exemplo, Juízes, Samuel, Reis. Acredita-se que uma variedade de fontes discretas (fragmentos) tenha sido incorporada ao Livro dos Reis, variando de extratos dos arquivos reais a lendas proféticas. Estes foram reunidos por um ou mais editores com inclinações deuteronômicas (deuteronomistas). Sustenta-se que eles amarraram os fragmentos, adicionando seus próprios comentários interpretativos no início e no final de cada fragmento, às vezes colocando sua própria reflexão teológica nas bocas dos principais atores da história. É esse tipo de abordagem da composição do Pentateuco que foi amplamente apoiada na era pré-Wellhauseniana e está sendo ressuscitada por alguns críticos pentateucais modernos. Finalmente, pode-se notar que antes de Wellhausen havia muito mais incerteza sobre a datação das fontes. Os primeiros críticos sustentavam que as fontes do Gênesis eram pré-mosaicas e que Moisés era o editor do Gênesis. Escritores subseqüentes tenderam a preferir uma data posterior para a composição do Gênesis, geralmente no período inicial da monarquia. Mas eles colocaram as fontes em uma ordem diferente da de Wellhausen: muitos dos mais eminentes escritores do século XIX (por exemplo, Stähelin, Ewald, Tuch, Nöldeke, Riehm, Hupfeld) sustentavam que o material J representava o material mais recente a ser produzido. escrito: o que é agora conhecido como P e E antedated J. E mesmo após a revolução Wellhauseniana, A. Dillmann, ainda um dos mais úteis comentaristas do século XIX, persistiu em namorar J depois de P. Tendo delineado a visão crítica tradicional de Gênesis e alguns de seus antecessores, proponho agora delinear algumas das novas hipóteses que foram avançadas desde 1970. Para simplificar a discussão, examinarei as discussões recentes à medida que elas afetam cada fonte - primeiro Depois, E, depois P - e finalmente descreverei os métodos modernos de crítica literária e seu impacto no estudo de Gênesis. Inevitavelmente, essa abordagem envolverá uma certa duplicação, já que mudar as visões de E, por exemplo, afetará o entendimento de J, mas espero que esse método possibilite uma apresentação mais clara das tendências significativas nos estudos do que seria um mero relato cronológico.
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No caleidoscópio de novas hipóteses pentateucais, a existência de J continua sendo um dos poucos pontos de concordância concedidos por quase todos. R. Rendtorff, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (1976), é o único dissidente significativo. Ele duvida da existência de qualquer documento-fonte em todo o Pentateuco, preferindo uma abordagem histórico-cultural. Isto é semelhante à antiga hipótese fragmentária ou suplementar que sustentava que as histórias do Pentateuco cresciam à medida que eram recontadas e eram ligadas pelos editores. Mas, uma vez que o material atribuído a J é heterogêneo, Rendtorff não acha que se possa atribuir a uma das mãos o arranjo, por isso é mais sensato desistir de falar sobre J por completo. A maioria dos estudiosos, no entanto, vem procedendo na direção oposta a Rendtorff, pelo menos no que diz respeito a J. Mais de Gênesis está sendo creditado a J do que sob o consenso de Wellhausen. Por exemplo, o Gen 15 foi tradicionalmente dividido entre J e E, mas N. Lohfink (1967) foi um dos primeiros a argumentar que era quase inteiramente o retrabalho de J da tradição anterior, uma posição seguida por J. van Seters (1975) e Coats (1983). O gen 14 é geralmente considerado um pedregulho no Gênesis, mas Lohfink, Lubsczyk (1974), Vawter (1977) e Coats (1983) argumentam que embora possa ter sido independente uma vez, agora é claramente parte da história de J. Abrão e Ló (cf. Gn 13, 18-19), por isso não deve ser visto como uma inserção em Gênesis muito depois de J; em vez disso, a conta é anterior a J. A similaridade do estilo de Gen 14 com outras narrativas J foi demonstrada por Radday (1985). J. van Seters (1975), embora rejeite este último ponto, defendeu um J. ainda maior. Ele argumentou firmemente por uma hipótese suplementar para explicar o crescimento das histórias de Abraão. Um relato muito breve da vida de Abraão foi expandido ainda mais acrescentando partes de capítulos. 20–21 (tradicionalmente E). Mas a redação definitiva de Gen 12-25 foi de responsabilidade de J, que acrescentou muito material novo (geralmente atribuído a J e E). Tudo menos o material P e o chap. 14, de acordo com van Seters, pode ser atribuído a J. Seguindo Van Seters, Westermann nega a presença de uma fonte separada de E em Gênesis 12–25, enquanto Coats (1983) acha provável que os chaps. 21-22, geralmente atribuída a E, mais provavelmente vem de J. Alexander (1982) foi ainda mais longe, argumentando que há apenas um editor principal de Gênesis 12–25, a saber, J. Ele argumenta que até mesmo as seções P, por exemplo, Gen 17 e 23, foram editadas por J; por exemplo, o sacrifício de Isaque (cap. 22) pressupõe o relato no Gen 17. Em outras partes do Gênesis, há uma tendência semelhante a maximizar J às custas de E. Whybray (1968) argumentou que a história de Joseph é uma unidade substancial, que, diz Coats (1976, 1983), é principalmente o trabalho de J ( 1983). Westermann, no entanto, apesar de admitir a unidade básica da história de Joseph, afirma que seu autor não é idêntico a J, embora tenha trabalhado no mesmo período, porque as técnicas literárias usadas em Gênesis 37–45 são diferentes das outras seções do Gênesis. JHC Schmitt (1980) defende uma abordagem de van Seterstype às histórias de Joseph e Jacob, a saber, uma fonte original de Judá, expandida pelo material E de Reuben, e então editada por J. Mais radical ainda, Rendsburg (1986) argumenta que editor - seja J ou P uma questão de indiferença - é responsável por compilar todo o Gênesis no período unificado da monarquia. Juntamente com a forte tendência recente de escrever para dar a J um papel ainda maior na composição de Gênesis do que Wellhausen permitiu, há uma parte um pouco mais fraca argumentando que J é muito posterior ao século X AC HH Schmid (1976), M. Rose ( 1981), R. Smend (1984), por exemplo, quer namorar J no final do período monárquico principalmente por causa de suas afinidades com a literatura deuteronômica. Da mesma forma, van Seters (1975; cf. Whybray [1987]) postula a composição de J em cerca do século VI em termos literários e arqueológicos. Mas seus argumentos sobre a datação de J carregaram menos convicção do que suas observações sobre sua extensão.
E (THE ELOHISTIC SOURCE)
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E tornou-se muito a Cinderela das fontes pentateucais nas críticas recentes. O crescimento de J tem sido em grande parte às custas de E, como indica a discussão acima. (Veja especialmente o trabalho de van Seters, Westermann e Coats). Para Van Seters, o material E tornou-se uma das fontes utilizadas pelo próprio material de J ou J; de qualquer modo, nenhum material E é de data posterior a J. Westermann and Coats, naqueles casos em que admitem a existência de material E independente de J, tendem a vê-lo como uma expansão posterior da narrativa J existente. Em outras palavras, parte do material E é visto por eles não como constituindo um documento fonte separado, mas como um suplemento para J. Nesses pontos, eles estão defendendo uma teoria suplementar. Essa tendência entre os principais críticos de fontes de fundir as fontes J e E recebeu apoio significativo dos estudos linguísticos estatísticos computadorizados de Radday (1982, 1985). Usando uma bateria de critérios lingüísticos (comprimento de palavras, características gramaticais, freqüências de transição) e uma variedade de análises estatísticas, Radday e seus colaboradores foram capazes de distinguir diferenças de estilo dentro do Gênesis. Eles observaram que discursos humanos e divinos relatados em Gênesis diferem em estilo entre si e do estilo do narrador. Isso foi algo negligenciado por estudos anteriores. E certas passagens, por exemplo, Gen 5 e 11, destacaramse como bastante distintas. Essas distinções estilísticas claramente devem ser atribuídas a diferenças de gênero: fala, narrativa e genealogia inevitavelmente utilizam estilos diferentes. Mas o apelo também é geralmente feito para diferenças estilísticas para distinguir as fontes J, E e P em Gênesis. Aqui, no entanto, nenhuma diferença significativa no estilo entre J e E foi detectada quando Radday comparou gêneros similares de material. Notou-se uma diferença marcante de estilo entre J e P, embora Radday pense que isso pode ser atribuído a diferenças de gênero: as listas de P tendem a diferir estilisticamente das narrativas de J ou E. Ele observa que, em Gn 2–11, os estilos narrativos de J e P são freqüentemente semelhantes. Antes de adotar esses resultados com muita rapidez, no entanto, deve-se estar ciente das limitações dessa abordagem (cf. Portnoy e Petersen, 1984). Primeiro, a identidade estilística de J e E não precisa indicar identidade de autoria: identidade de autoria é a hipótese mais simples e econômica, mas uniformidade estilística poderia indicar que todos os escritores em prosa hebraico adotaram um estilo de escrita estereotipado muito uniforme dentro de um gênero particular. Segundo, a análise estatística requer seções de texto longas (pelo menos 200 amostras de palavras) para fazer um julgamento. Assim, distinguir um comentário editorial de uma narrativa ou lista usada pelo editor está além do poder desse método. Estudos estatísticos podem fornecer um esboço do problema, não um guia detalhado. Então, enquanto o trabalho de Radday aponta para J e E ter uma origem unificada, isso não demonstra isso inequivocamente. Se tal visão prevalece no final depende de os críticos serem persuadidos de que passagens tradicionalmente atribuídas a diferentes fontes fazem sentido bom e coerente quando lidas como uma unidade. Embora E parece estar fazendo uma saída do Gênesis, existem alguns estudos recentes que pressupõem isso. Pode-se citar Jenks (1977), Weimar (1977), Klein (1977) e Zenger (1982) entre estudos recentes, bem como muitos artigos e mais introduções ao AT. Então E ainda poderia fazer um retorno.
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De todas as fontes pentateucais, P foi o mais precisamente definido, e os desacordos sobre seus limites foram menores. Embora menos material em Gênesis seja atribuído a P do que a J ou E, ocorre principalmente em blocos discretos; capítulos inteiros, por exemplo, 1, 5, 17, 23, são atribuídos a P. O entrelaçamento de P com outras fontes, por exemplo, como em Gênesis 6–9, é incomum. Também, desde Wellhausen, tem sido considerado como a mais recente das fontes, embora muitos eruditos anteriores a considerassem mais cedo do que J. Em geral, a maioria dos estudiosos se contentou com essa visão tradicional de P como uma fonte documental tardia. No entanto, questões foram levantadas em três áreas. Todo o material P é da mesma fonte? P é um documento ou é uma camada editorial? Aqui, novamente, a sugestão de uma hipótese suplementar está reaparecendo. Finalmente, P é uma fonte tardia dos tempos exílicos ou vem de muito antes? Especialmente em conexão com os regulamentos cultuais de P, vários trabalhos recentes argumentam que P reflete a prática do primeiro templo e deve vir desse período. Vamos examinar esses pontos por sua vez. A análise da história do dilúvio em Gênesis 6–9 em J e P costumava ser saudada como “uma obra-prima da crítica moderna” (Gunkel). No entanto, vários estudos (ver bibliografia de 6: 9-9: 29; Anderson [1978], Wenham [1978], Longacre [1979], recentemente seguido por Kikawada [1985], Larsson [1985] e Rendsburg [1986]) , independentemente, defendeu a integridade literária desses capítulos, o que torna sua dissecação em dois relatos paralelos muito mais problemática. As tentativas de transferir outras partes de P para outras fontes foram raras: o mais impressionante é o ataque de Rendtorff (1976) à suposição de que o Gen 23 pertence a P, e o questionamento de Radday (1982, 1985) dos métodos usados para identificar P: o último sustenta que as diferenças de gênero são uma explicação suficiente das diferenças estilísticas entre J e P. Dúvidas mais difundidas têm sido expressas sobre se P constitui um documento independente, ou se é realmente pouco mais do que adições editoriais a um documento J ou JE anterior. Cross (1973) afirma que P nunca foi um documento narrativo independente, mas apenas uma edição posterior do JE Pentateuch. Rendtorff (1976) também inclina-se a ver o material P em termos de adições editoriais. Tengström (1981) também argumenta que P é essencialmente uma camada editorial: ele até encontra evidências do material de rearranjo de P que é usualmente considerado puro J. No entanto, ele não acha que P foi o principal editor do Pentateuco. Finalmente, a data de P foi debatida. A maioria dos que defendem a antiguidade de P chegou à sua condenação com base nas regras cultuais encontradas em Êxodo para Números: eles sustentam que as instituições de P simplesmente não se encaixam no que é conhecido do período pós-exílico (por exemplo, Weinfeld, [1972], Haran [1978], Milgrom [1983]). Outros, entretanto, propuseram uma data inicial de P com base em sua linguagem (por exemplo, Rendsburg [1980, 1982], Hurvitz [1982], Zevit [1982]). Poucos desses escritores dão atenção detalhada à data do material P encontrado em Gênesis: é apenas um corolário de sua opinião de que, se as leis cúlticas em P datam do período monárquico, também as narrativas encontradas em Gênesis. Isso tornaria P de idade
similar a J. Finalmente, dois trabalhos argumentando que P é ainda mais cedo podem ser notados. Külling (1964) mostrou em detalhes a fraqueza dos argumentos padrão para uma data tardia de P em Gênesis, embora suas provas de sua origem no segundo milênio sejam menos convincentes. Recentemente, Alexander (1982, 1983) argumentou que o Gen 22 (J ou E) pressupõe o Gen 17 (P), que sugere a ele que pelo menos alguns dos Antedatos J.
A NOVA CRÍTICA LITERÁRIA Bibliografia Alonso Sehökel, L. "De Métodos e Modelos." Volume do Congresso, 1983 . VTSup 36. Leiden: Brill, 1985. 3–13. Alter, R. A Arte da Narrativa Bíblica . Nova York: Basic Books, 1981. Berlin, A. Poética e Interpretação da Narrativa Bíblica . Sheffield: Almond Press, 1983. Fishbane, M. Text e Texture . Nova York: Schocken, 1970. Fokkelmann, JP Narrativa Arte em Gênesis . Assen: Van Gorcum, 1975. Bom, EM Ironia no Antigo Testamento . Londres: SPCK, 1965. Licht, J. Storytelling na Bíblia . Jerusalém: Magnes Press, 1978. McEvenue, SE O estilo narrativo do escritor sacerdotal . AnBib 50. Roma: Biblical Institute Press, 1971. Redford, DB Um Estudo da História Bíblica de Joseph . VTSup 20. Leiden: Brill, 1970. Steinberg, M. A Poética da Narrativa Bíblica . Bloomington: Indiana UP , 1985. Situs, A. NomenOmen . AnBib 80. Roma: Biblical Institute Press, 1978. Weiss, M. A Bíblia de dentro . Jerusalém: Magnes Press, 1984. Williams, JG Mulheres Recontadas: Pensamento Narrativo e o Deus de Israel . Sheffield: Almond Press, 1982. Zakovitch, Y. “ Por Três… e por Quatro ”: O Padrão da Sequência Numérica Três e Quatro na Bíblia . ( Hebr. ) Jerusalém: Makor, 1979.
Embora os pontos de vista críticos tradicionais da JEDP tenham sido debatidos usando métodos críticos tradicionais de argumentação, uma visão bastante nova do Gênesis veio de acadêmicos preocupados em apreciá-lo como uma obra literária por direito próprio. Isso faz parte de um forte interesse na narrativa bíblica e em suas técnicas que se destacaram na última década. Claramente, os contadores de histórias bíblicos eram mestres do ofício: mesmo na tradução, a história de José, Rute ou das parábolas de Jesus prende seus ouvintes quando lida com sensibilidade. Qual o segredo de seu ofício foi mal explorado até recentemente; agora há tantos estudos que é difícil acompanhar. Good ( Irony in the Old Testament [1965]) foi um precursor da atual onda de interesse na técnica de contar histórias. Entre os estudos gerais recentes sobre essa área estão Licht (1978), Alter (1981), Berlin (1983) e Sternberg (1985), os quais ilustram suas discussões a partir do Gênesis. Várias monografias e teses foram dedicadas a explicar a estrutura narrativa de partes do próprio Gênesis: por exemplo, a história de Joseph foi discutida nesses termos por Redford (1970) e Coats (1976); as histórias de Jacob de Fokkelmann (1975) e Fishbane (1979); o ciclo de Abraham por Alexander (1982); o material P de McEvenue (1971); paronomasia e nomes próprios de Strus (1978); e mulheres por Williams (1982). O tema do Pentateuco de Clines(1978) é um trabalho particularmente significativo que tenta descobrir um tema ou temas que unem o todo do atual Pentateuco. Clines argumenta que seu tema é o cumprimento parcial das promessas de bênçãos feitas aos patriarcas. Todo o material encontrado no atual Pentateuco é incluído para mostrar o cumprimento gradual dessas promessas: até mesmo a história primitiva serve a esse fim, mostrando a necessidade do homem pela bênção divina, uma bênção que finalmente restaurará o homem ao que Deus pretendia quando o criou. Além desses grandes estudos, tem havido uma torrente de artigos explorando a arte e o significado das histórias de Gênesis sob a perspectiva da nova crítica literária. Tal tem sido o entusiasmo por essa abordagem das Escrituras que três novas revistas ( Semeia , JSOT, Prooftexts ) enfatizando que estas disciplinas foram fundadas recentemente. Embora alguns desses estudos literários tenham lidado com a interpretação de narrativas longas e extensas, muita atenção foi dada ao exame de contos e episódios dentro deles. O uso do diálogo e da fala direta, técnicas de mimese e composição cênica, tipo cenas e palavras-chave, repetição e repetição exatas com variação, o gosto por grupos de três, o uso de quiasma e escrita em painel paralelo - todos esses dispositivos e muitos outras são as preocupações centrais da nova crítica literária. Muitos desses pontos foram observados antes de maneira casual por comentaristas medievais e mais modernos, como Gunkel e Cassuto. Os escritores modernos, no entanto, estão tentando tornar essas observações mais completas e sistemáticas.
O que mais distingue essa abordagem da escrita crítica anterior, no entanto, é sua concentração na forma final atual do texto. Sem negar a presença de fontes dentro da narrativa, o novo crítico literário quer entender como o editor final viu seu material e por que ele o organizou da maneira que ele fez. A nova crítica visa entender os textos sincronicamente, isto é, como peças coerentes de trabalho escritas em um determinado momento; a crítica da fonte mais antiga tendia a pensar diacronicamente, isto é, perguntava como e quando um trabalho surgiu, quais eram suas fontes e assim por diante. Essa mudança no estudo bíblico da abordagem diacrônica mais antiga para a abordagem sincrônica moderna espelha uma mudança de abordagem semelhante na lingüística. Até cerca de cinquenta anos atrás, a linguística se concentrava na mudança de linguagem, etimologia, e inovação gramatical e semântica de um período para outro. A lingüística moderna está muito mais interessada em explorar a natureza de uma língua ou dialeto específico, com os problemas de formular sua estrutura gramatical e definir o significado de suas palavras. Claramente, abordagens sincrônicas e diacrônicas para idiomas e literaturas são válidas e complementares. É certo explorar a história de uma língua e a forma particular que ela assume em um ponto de sua história. De necessidade, porém, o estudo sincrônico deve ter prioridade. É preciso entender uma forma ou palavra gramatical específica em um dialeto antes de compará-lo com outro. O mesmo acontece com os textos. É válido interpretar Crônicas ou Lucas como documentos por direito próprio. É igualmente válido examinar os métodos dos escritores diacronicamente, vendo como eles usaram suas fontes putativas, Reis e Marcos. Muitos escritores modernos sobre o Gênesis diriam que existe uma relação semelhante entre as teorias críticas da fonte que levaram à identificação da JEDP e à interpretação literária moderna do texto do Gênesis. A crítica literária nos diz o que as histórias significam para o editor final; fonte crítica, como ele compôs Gênesis.
AVALIAÇÃO DE POSIÇÕES CRÍTICAS ATUAIS Esta breve pesquisa da atual discussão do Gênesis mostrou como algumas das convicções mais profundamente enraizadas do consenso crítico foram questionadas nos últimos anos. A extensão e a data de J, a existência de E, a data de P, até mesmo os critérios padrão para a divisão da fonte, foram questionadas. Essa certamente não é a primeira vez desde Wellhausen que essas teorias foram rejeitadas por alguns comentaristas, mas no passado, a rejeição vem geralmente de judeus ortodoxos, cristãos conservadores, ou outros à margem da corrente acadêmica. O que mais impressiona no debate atual é que ele emana de dentro da crítica ortodoxa; de fato, os protagonistas de novas posições incluem alguns dos nomes mais respeitados na erudição pentateucal. Contudo, o presente fermento entre os estudiosos que trabalham no Pentateuco não deve ser mal interpretado. A introdução típica do AT ou o comentário crítico sobre o Gênesis tende a assumir a teoria do JEDP de uma forma bastante tradicional, e ainda constitui o coração da maioria dos cursos de palestras sobre o Pentateuco. Nenhum novo consenso evoluiu para substituir a teoria básica de Wellhausen, por isso continua a ser assumido por muitos estudiosos, embora agora haja amplo reconhecimento do caráter hipotético dos resultados da crítica moderna. Rendtorff (BZAW 147 [1976] 169) observou: “Possuímos quase nenhum critério confiável para a datação da literatura pentateucal. Toda datação das 'fontes' pentateucais se apóia em suposições puramente hipotéticas, que em última análise só têm qualquer posição através do consenso dos estudiosos ”. WH Schmidt lamenta a quebra do consenso em sua introdução: “Quão unida era a erudição do Antigo Testamento por tanto tempo, quão profundamente dividida agora! A mudança surgiu em alguns pontos vitais; o que era mais ou menos óbvio e indiscutível tornou-se duvidoso ... a conexão do Deuteronômio com a reforma de Josias, a data primitiva do javista. Até mesmo a legitimidadeda divisão fonte no Pentateuco é contestada ”( Einführung in das Alte Testament , [Berlim: de Gruyter, 1979] v-vi). HC Schmid (1985) distinguiu quatro abordagens principais com variações menores atuais na Alemanha. Essa situação é uma em que não há rei na erudição do Antigo Testamento. Todo mundo está fazendo o que está certo aos seus próprios olhos! Escrever um comentário sobre Gênesis é, portanto, uma tarefa particularmente estranha no momento. A discrição dita um perfil baixo. A opção segura seria simplesmente listar as várias
opiniões críticas e deixar que o leitor decida sobre a análise e a data das fontes e sua redação. Espero que minha declaração das várias opções sob o título Form / Structure / Settingantes que cada capítulo esteja completo e justo o suficiente para esse propósito. No entanto, como no decorrer de meu estudo cheguei a certas conclusões críticas, embora de maneira muito hesitante e hesitante, pareceu sensato colocar minhas próprias conclusões aqui. Pelo menos, os leitores podem mais facilmente diminuir meu preconceito ao trabalhar nas partes detalhadas do comentário. Portanto, irei revisar, por sua vez, a relação entre a nova crítica literária e a crítica tradicional de fontes, o número e a extensão das fontes e, finalmente, sua data e a data do Gênesis.
CRÍTICA LITERÁRIA E DE FONTE Nós já observamos que enquanto alguns estudiosos estão usando os insights da crítica literária para revisar as conclusões da crítica de fontes mais antigas, outros estão tentando manter a análise da JEDP e enxertá-los nas abordagens crítico-literais como um caminho para interpretar Gênesis em seu final. Formato. É hipoteticamente possível que todas as teorias tradicionais de fonte crítica sobre a composição do Gênesis possam coexistir muito felizes com a nova abordagem literária. A teoria do JEDP explica como Gênesis foi escrito; a nova crítica literária explica como o editor final entendeu e organizou seu material. Esta é a posição adotada por muitos devotos da nova crítica. Mas, na verdade, essa visão é simplificada. Existe alguma tensão entre a crítica da fonte mais antiga e a crítica literária mais recente, porque alguns dos antigos critérios para a divisão da fonte são vistos de forma bem diferente pelos críticos literários. Repetição, narrativas duplicadas, nomes variados de Deus e outras mudanças no vocabulário eram tipicamente vistas como marcas de diferentes fontes. Mas de acordo com a teoria literária, tais características podem não ser sinais de uma mudança de autor, mas da habilidade de um autor sofisticado que pretende manter a atenção de seu ouvinte recapitulando a história em pontos-chave (repetição) e introduzindo variações sutis (contradições). Van Seters e Coats em particular permitiram que os insights da crítica literária influenciassem seus julgamentos críticos às fontes. Van Seters (1975) afirma explicitamente que a aparente duplicação de narrativas ou mudanças no nome divino não são guias seguros para a análise da fonte. Ele procurou formular novos critérios para distinguir fontes dentro do Gênesis, seguindo os passos anteriores de Redford (1970). Van Seters e Coats em particular permitiram que os insights da crítica literária influenciassem seus julgamentos críticos às fontes. Van Seters (1975) afirma explicitamente que a aparente duplicação de narrativas ou mudanças no nome divino não são guias seguros para a análise da fonte. Ele procurou formular novos critérios para distinguir fontes dentro do Gênesis, seguindo os passos anteriores de Redford (1970). Van Seters e Coats em particular permitiram que os insights da crítica literária influenciassem seus julgamentos críticos às fontes. Van Seters (1975) afirma explicitamente que a aparente duplicação de narrativas ou mudanças no nome divino não são guias seguros para a análise da fonte. Ele procurou formular novos critérios para distinguir fontes dentro do Gênesis, seguindo os passos anteriores de Redford (1970). Assim, em certas áreas, a crítica literária está conscientemente afetando os julgamentos críticos da fonte. Mas parece provável que isso também possa estar acontecendo em um nível menos consciente. Uma das tendências claras na crítica da fonte é magnificar J em detrimento das outras fontes, e isso pode ser em parte devido aos comentaristas começarem a ler Gênesis holisticamente, em vez de como uma coleção de fontes independentes e mal conectadas. Mas ainda esta tendência é bastante casual. Westermann e Coats, por exemplo, embora muitas vezes façam bom uso dos métodos literários, deixam de ler Gênesis como uma unidade coerente. Em vez disso, eles ainda o veem como dois trabalhos (J e P) sendo executados em conjunto. Eles usam uma parte de J para elucidar outras partes de J e partes de P para elucidar outras passagens P, mas quase nunca é uma passagem em J usada para explicar o significado de uma passagem P ou vice-versa. Este é um ponto cego metodológico. Se um redator final do Genesis trabalhasse com pelo menos duas fontes J e P, ele deve ter visto conexões entre os pedaços de J e P que ele arranjou um ao lado do outro. É o primeiro dever do comentarista compreender a forma atual do texto, o que o Gênesis significou para seu editor
ou autor final. Então, o comentarista pode embarcar na tarefa de definir as fontes pré-existentes usadas pelo editor final e o que elas significam. Esta é uma operação mais perigosa, pois há um maior elemento de conjectura envolvido. “O ponto de partida deve ser as entidades literárias completas, isto é, o próprio OT e suas partes. Deles, pode-se então retroceder e fazer perguntas sobre a redação e as fontes literárias usadas por eles ... Do relativamente certo, pode-se trabalhar de volta ao relativamente Se um redator final do Genesis trabalhasse com pelo menos duas fontes J e P, ele deve ter visto conexões entre os pedaços de J e P que ele arranjou um ao lado do outro. É o primeiro dever do comentarista compreender a forma atual do texto, o que o Gênesis significou para seu editor ou autor final. Então, o comentarista pode embarcar na tarefa de definir as fontes pré-existentes usadas pelo editor final e o que elas significam. Esta é uma operação mais perigosa, pois há um maior elemento de conjectura envolvido. “O ponto de partida deve ser as entidades literárias completas, isto é, o próprio OT e suas partes. Deles, pode-se então retroceder e fazer perguntas sobre a redação e as fontes literárias usadas por eles ... Do relativamente certo, pode-se trabalhar de volta ao relativamente Se um redator final do Genesis trabalhasse com pelo menos duas fontes J e P, ele deve ter visto conexões entre os pedaços de J e P que ele arranjou um ao lado do outro. É o primeiro dever do comentarista compreender a forma atual do texto, o que o Gênesis significou para seu editor ou autor final. Então, o comentarista pode embarcar na tarefa de definir as fontes pré-existentes usadas pelo editor final e o que elas significam. Esta é uma operação mais perigosa, pois há um maior elemento de conjectura envolvido. “O ponto de partida deve ser as entidades literárias completas, isto é, o próprio OT e suas partes. Deles, pode-se então retroceder e fazer perguntas sobre a redação e as fontes literárias usadas por eles ... Do relativamente certo, pode-se trabalhar de volta ao relativamenteincerto… A distinção entre o certo e o incerto tem sido culpávelmente negligenciada nos estudos do Antigo Testamento nas últimas décadas ”(R. Smend, Enstehung , 11). Nosso comentário, portanto, visa discutir primeiro o que é certo, ou seja, a forma atual do texto, antes de abordar as questões menos certas das fontes e sua redação. Essa abordagem não é apenas mais sólida do ponto de vista do método literário, mas também teologicamente. Por pelo menos dois milênios, a sinagoga e depois a Igreja lêem apenas a forma final do texto. A forma final era vista como o texto canônico e inspirado, no qual os piedosos meditavam e modelavam suas vidas. As versões do PEC da vida de Abraão ou a história da criação eram conhecidas apenas quando combinadas. É o texto final do Gênesis que inspirou os fiéis ao longo dos séculos e alimentou a imaginação de poetas e outros escritores, por isso é essencial começar por aqui.
CRÍTICA DE FONTE Bibliografia Jacobsen, T. A lista dos reis sumérios . Chicago: University of Chicago Press, 1939. ———. "O Eridu
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Uma bolsa de estudos recente mostrou uma preferência marcada por uma análise de fonte crítica mais simples do Gênesis. Isso é mais óbvio na tendência de eliminar a fonte E e ver a história de Joseph como uma unidade substancial. E esta é uma tendência com a qual este comentário se identifica. Explicações literárias de dupletos, variação de nomes divinos e, em certa medida, ênfases teológicas tendem a tornar redundantes, se não implausíveis, muitos dos argumentos tradicionais
para a análise da fonte. Além disso, o paralelo geral entre Gênesis 1–11 e a história do Dilúvio Sumério e os paralelos babilônicos particulares com a história do Dilúvio sugerem que a unidade temática desse material bíblico antecede J ou P. No entanto, dentro das narrativas emocionantes que caracterizam a maior parte do livro, certas seções se destacam como bastante diferentes: as genealogias nos capítulos. 5 e 11, a tabela das nações no cap. 10 e a guerra contra os reis orientais no cap. 14 têm uma sensação totalmente diferente sobre eles. Parece provável que eles vêm de uma fonte ou fontes diferentes dos materiais ao redor. (A maioria dos capítulos 5, 10 e 11 são tradicionalmente P e 14 não é anexado). E quando Gênesis 1–11 é comparado com rachaduras. 12–50, uma diferença marcante surge: rachaduras. 1–11 estão repletos de paralelos com a tradição do Oriente Próximo, de modo que parece que Gênesis está refletindo essas ideias orientais tanto positiva como negativamente. Mas caras. 12 a 50 são bem diferentes. Abraão e seus descendentes são a preocupação exclusiva destes capítulos:sagas, embora ocasionalmente mencionem costumes e usos legais atestados em outros textos orientais. Parece, portanto, que na fase pré-literária, Gn 1–11 tinha uma história de tradição bem diferente da dos capítulos. 12–50. Os capítulos iniciais usam e modificam histórias bem difundidas por todo o mundo antigo, enquanto as histórias patriarcais, com seu foco nas origens das nações, podem ser presumidas como tendo sido passadas dentro das tribos israelitas. Parece provável, então, que várias fontes escritas e orais foram usadas para compilar Gênesis. Definir e identificar essas fontes é muito mais difícil. A navalha de Ockham, “Não multiplique entidades além da necessidade”, e a reclamação de CS Lewises de que os críticos bíblicos afirmam ver a semente de samambaia quando não conseguem identificar um elefante a dez metros de distância, me faz muito cauteloso sobre complexas análises críticas de fonte. O fato de o Gênesis fazer uso de múltiplas fontes é, sem dúvida, verdade, mas é muito mais difícil ser muito específico sobre onde uma fonte termina e outra fonte ou editor começa. Isso me deixa duvidoso sobre a análise documental tradicional que divide Gênesis em três vertentes contínuas, J, E e P. Como já foi apontado, a existência de E é agora amplamente questionada. Isso parece-me certo. Mas também duvido da opinião de que J e P são duas fontes escritas contínuas por direito próprio, ou que P é uma camada editorial enxertada em J. Se pensarmos em termos de duas fontes, J e P, parece-me que sua ordem cronológica deve ser invertida, P sendo a fonte anterior e J a mais recente. Esta visão foi amplamente aceita antes de Wellhausen (P foi descrito como o Urschrift , "texto original"), e argumentos modernos para a antiguidade relativa de P (especialmente se eles foram combinados com aqueles para uma data posterior de J) mostram que a seqüência de P antes de J não está fora de questão. Essas considerações gerais, no entanto, não são decisivas no meu julgamento. É a evidência literária de passagens distintamente P que apontam mais claramente para a prioridade de P. Aqui vou me referir brevemente às passagens mais impressionantes; eles são discutidos mais detalhadamente no corpo do comentário. Ao longo do Gn 5–11, parece que os comentários J foram anexados aos textos P. Westermann observa esse recurso na história do dilúvio. Ele observa que as seções P são em geral grandes blocos e as passagens J parecem estar inseridas nelas. Ele diz que “J foi trabalhado no material básico de P” (1: 396). Por ter assumido a prioridade de J, Westermann não conseguiu tirar a conclusão óbvia de sua observação. Mais claro ainda é a evidência do cap. 5. Aqui, uma genealogia muito coerente, geralmente atribuída a P, é interrompida por um claro comentário sobre o nome de Noé (5:29). As características também estão em evidência na introdução da genealogia (5: 1–2) e na passagem imediatamente seguinte (6: 1–8). Nesta visão, J tomou a genealogia (possivelmente P) adicionou sua própria introdução e conclusão, e inseriu um comentário sobre a figura-chave na genealogia. Da mesma forma, na tabela das nações, cap. 10, uma lista razoavelmente compacta de nações geralmente atribuídas a P (10: 2-7, 20, 22-23, 31-32) foi quebrada por adições de J mais longas (10: 8-19, 21, 24-30). . Eles são boas razões para segurar com Savasta (1969) que a atividade editorial de J no Gen 10 é ainda mais extensa do que esta análise convencional sugere (veja Forma / Estrutura /
Configuração).10: 1–33). Na análise de Savasta, fica claro que J é o editor final da Geração 10, mas mesmo na análise convencional parece provável. As adições de J a P refletem seu interesse especial pelos vizinhos de Israel, os egípcios, cananeus, assírios e as tribos árabes. Além disso, essas inserções de J parecem refletir o interesse de J pela maldição de Ham, encontrada em 9: 2527. Rachar. 10 está organizado para ilustrar suas implicações. Finalmente, a unidade editorial 10: 111: 9 é novamente fechada por uma passagem J, o episódio da torre de Babel, 11: 1-9. O padrão de trabalho aqui é semelhante ao de 5: 1-6: 8 e sugere que ambos reflitam a mesma mão editorial. Resumindo: Dentro de Gênesis 2–11, concorda-se que J é o principal contribuinte de material. Além disso, parece que J organiza e comenta material convencionalmente atribuído a P, e isso sugere que J é um escritor posterior a P. Entretanto, isso não quer dizer que o próprio J tenha criado a trama geral desses capítulos. Em Gênesis 1–11, pelo menos, um bom argumento pode ser feito para supor que tanto o esboço básico da história primitiva quanto muitos elementos dentro das histórias existiam antes do grande trabalho editorial da história. J. Este material proto-J consiste não apenas em muitos elementos convencionalmente atribuídos a P, mas também em partes do próprio J. Isso é mais claramente visto na história do dilúvio. Se a forma final da história, a versão P e a versão J são comparadas com o relato épico de Gilgamesh sobre o dilúvio, é aparente que a forma final da narrativa é mais próxima da versão de Gilgamesh do que a última de J ou P. Isto implica (ver Wenham [1978] e discussão detalhada sobre capítulos 6–9) que o editor final de Gênesis 6–8 tinha antes de si uma história de inundação contendo muito de J e P. Parece improvável que ele tenha combinado J e P. P ele mesmo, como a teoria usual sustenta, porque o esboço básico da história do dilúvio em Gênesis já era conhecido no segundo milênio AC em outras partes do oriente antigo. O que é verdadeiro da história do dilúvio também é verdadeiro da trama básica de Gn 1–11. Os relatos pré-bíblicos da história primitiva incluem aspectos das partes J e P de Gn 1–11. De fato, o épico Atrahasis do início do segundo milênio mostra que o enredo básico de Gênesis 1–11 já era conhecido na época. O épico Atrahasis fala da criação da humanidade, depois de vários juízos divinos sobre ele, culminando no dilúvio que destruiu todos, exceto Atrahasis e sua família, que escaparam em um barco. Como em Gênesis, eles oferecem um sacrifício ao deixar a arca. Claramente, o épico Atrahasis mostra que a criação e a inundação já faziam parte de uma história coerente de origens do mundo antes de Gênesis ser composto, mas a tentativa de Kikawada (1975, 1985) de demonstrar que na estrutura geral Gen 1-11 paralela Atrahasis não é forte. Ele gostaria de mostrar que Gn 1–11 (J e P) é uma unidade por causa desses paralelos extrabíblicos. Mas Atrahasis sugere que J ou P ou J e P têm precursores do segundo milênio. Mais interessante em mostrar que Gênesis 1–11 (J e P) é uma unidade temática são as observações de Matouš (1969) e Jacobsen (1981) que, aparentemente de forma independente, argumentaram que a história suméria da inundação, renomeada por Jacobsen o “ Eridu Gênesis ”, é muito parecido com a versão de P de Gn 1–11. Como a história da inundação suméria é aproximadamente contemporânea a Atrahasis, isso levou Matouš a defender uma data inicial para P, no segundo milênio. Ele segurou J mais tarde. No entanto, Jacobsen não tira tais conclusões, uma vez que uma cópia de uma versão bilíngüe da história do dilúvio do século VII AC também é conhecida. A reconstrução de Jacobsen da história da inundação suméria não sustenta, em nossa opinião, que ela se iguala apenas a P: como Shea (1984) e Miller (1985) notaram, várias características se relacionam mais de perto com J. Jacobsen reconstrói sua “ Eridu Genesis ”. a base da única tábua sobrevivente da história do dilúvio sumério. Isto vem de Nippur e data de ca. 1600 AC As lacunas nesta tabuinha ele suplementa de outro texto sumério de Ur de aproximadamente a mesma data (de acordo com Jacobsen) e um texto bilíngüe muito posterior (cerca de 700 AC , assim Lambert) da biblioteca de Assurbanipal. O que ele chama de " Eridu Genesis”É, portanto, um composto de três textos diferentes. Mesmo sem suplementação dos outros textos, os paralelos entre Gênesis 1–9 e a
história da inundação suméria são claros: se a reconstrução de Jacobsen estiver correta, os paralelos em estrutura são bastante próximos, como mostra a tabela a seguir. Linhas 1 a falou sobre a criação do homem e dos (cf. Gn 1) 36 animais, a triste situação do homem, (cf. G 2-3) (perdidas) nenhum canal de irrigação, nenhuma roupa, nenhum medo de animais selvagens, como cobras 37–50 O plano da deusa Nintur (mãe da (cf. Gn 3, 20; 4, 1) humanidade) para acabar com a (cf. Gn 4, 1-16) existência nômade do homem 51-85 O fracasso do plano de Nintur (perdido) O estabelecimento da realeza 86–100 Edifício das primeiras cidades, incluindo (cf. Gn 4: 17-18) Eridu Estabelecimento de adoração (cf. Gn 4, 26) 101–134 Lista de reis antediluvianos (cf. Gn 5) (perdido) O barulho do homem (cf. Gn 6, 1-8) 135–260 A inundação (cf. Gn 6: 9-9: 29) Três pontos devem ser feitos sobre essa reconstrução. Primeiro, a aptidão do título “Eridu Genesis” é questionável; embora a tradição possa voltar para a cidade de Eridu, não há evidências de que o texto tenha sido composto ou copiado lá. Portanto, continuarei a usar o título convencional para o trabalho, a história da inundação suméria. Em segundo lugar, o conteúdo sugerido das linhas 1 a 36 é incerto. Dada a referência à criação do homem e dos animais nos parágrafos 47-50, II.1-36 deve conter uma referência a isso. Se eles também incluíram uma descrição da triste situação do homem, sua falta de roupas, a ausência de canais de irrigação e nenhum medo de animais selvagens, é mais conjetural. Certamente o tablet Ur menciona esses pontos, e eles estão bem em outro lugar, mas isso não quer dizer que a história suméria tenha sido mencionada neste momento. Finalmente, a lista de reis antediluvianos que Jacobsen propõe foi mencionada em ll.10134, é uma forte possibilidade, embora não provada. Lambert anterior (TRE [1979] 75) sugeriu com mais cautela algo semelhante. O fato de que o prólogo antediluviano à lista de reis sumérios menciona os mesmos cinco cidades como as mencionadas na história do dilúvio sumério, ll.93-97, faz a sugestão de um atrativo, bem como a sua menção no comprimido final de Assurbanipal, mas que não prova conclusivamente que a lista completa de reis antediluvianos apareceu na história mais antiga do dilúvio sumério. Que esta seção continha uma referência ao ruído do homem que provocou a inundação parece provável. (Cf.[A 1.352–59.)] Não é meu propósito aqui avaliar o significado deste texto muito importante para a interpretação de Gn 1–11. Como Jacobsen aponta, a mensagem de Gn 1–11 é muito diferente da história suméria, apesar de muitos pontos gerais de semelhança na trama. O que é interessante para o presente é observar que, o mais tardar, 1600 ACuma história de origens era conhecida na Mesopotâmia que tem uma notável semelhança com o Gênesis como está agora. Isso torna improvável que a conta do Gênesis tenha sido criada por algum editor que uniu duas versões hebraicas independentes de origens (J e P). O esboço da trama antecede o trabalho do escritor hebreu. Nós, portanto, acreditamos que o editor final, J, tinha diante de si um esboço da história primitiva, uma versão abreviada do nosso atual Gênesis 1–11, que ele retrabalhou para dar a presente forma de texto. Poebel, o primeiro editor da história do dilúvio sumério, sugeriu que ele pode ter formado o prólogo de uma história completa da Babilônia desde o início até a primeira dinastia da Babilônia (2000–1600 AC ). Neste caso, como Miller ( HAR 9 [1985] 234) observa: “The Eridu Genesisforneceria uma analogia ainda mais extensa à narrativa bíblica que, via genealogias (Gen 10)
mais histórias adicionais (isto é, Gn 11: 1-9 e além), continua da história das origens até os últimos tempos, isto é, o presente quando a narrativa surgiu. ”Mas ainda não foram descobertos textos literários que tornem a história da inundação suméria parte de uma história da Mesopotâmia desde a criação até a primeira dinastia da Babilônia. A lista de reis sumérios, na versão mais completa, o texto Weld-Blundell, não inclui a lista de reis antediluvianos, em seguida, uma menção do dilúvio, e os reis pós-diluviana para baixo para o período de ca. Isin-Larsa 1980 ACAs versões do primeiro milênio da lista de reis acrescentam, mais tarde, reis à lista. O caráter normativo da lista de reis sumérios no pensamento mesopotâmico é confirmado, finalmente, pelo uso que o escritor grego Berossus (ca. 300 AC ) faz dessa tradição. Assim, certamente, a partir do final do terceiro milênio AC , foram feitas tentativas na Mesopotâmia de escrever sua história dos tempos antediluvianos até o presente. É claro que o Gênesis bíblico tem um centro de interesse bastante diferente da tradição sumero-babilônica e coloca uma interpretação inteiramente diferente sobre esses eventos primitivos, contudo, como na história do dilúvio, Gn 1–11 parece dar testemunho de um esboço de antiguidade mais antiga comum a Babilônia e Israel. As narrativas patriarcais novamente fornecem evidências para sustentar que J é o último redator principal deste material, se as histórias individuais são atribuídas a J, E ou P. Já observamos como vanSeters (1975) e Schmitt (1980) tendem a tornar J o último grande editor das histórias de Abraão e José, sendo as contribuições subseqüentes de P bastante pequenas. No entanto, há motivos aqui também para sustentar que as seções P precedem a atividade editorial de J (Wenham, “The Religion of the Patriarchs”). Em todas essas histórias, o nome divino “Yahweh” aparece com mais frequência nas seções narrativas do que no diálogo; e é particularmente notável que “Yahweh” é usado no começo e no fim das cenas, o que sugere que seu editor era J. Vários outros problemas relativos à história da religião patriarcal admitem uma solução relativamente direta se J é visto como o último das fontes, em vez de o primeiro (por exemplo, Êxodo 6: 3. Todas essas considerações parecem indicar que J é o último redator principal das tradições do Gênesis. Quem e o que o precedeu é muito mais difícil de dizer. Deve-se postular uma fonte documental como P que J subseqüentemente expandiu? Algumas das evidências literárias citadas acima são compatíveis com tal visão. No entanto, o material P é frequentemente tão incompleto que dificilmente parece uma entidade viável por si só. Além disso, ele contém material tão diverso (cf. cap. 5, cap. 17) que, ao mesmo tempo, atribuí-los ao mesmo documento, apenas introduz um estágio extra desnecessário na história da tradição. Seria mais fácil ver o pessoal. 5 e 17 como fontes separadas, "fragmentos", por direito próprio. Ambos poderiam ter sido assumidos e usados diretamente por J. Da mesma forma, há uma grande quantidade de material em J que parece improvável de ter sido inventado por ele, por mais que ele tenha editado, e é possível que ele também seja baseado em uma diversidade de fontes (cf. caps. 2–3, 14, 24). Em suma, se o material J remonta a uma variedade de fontes fragmentárias, e o material convencionalmente chamado P também deriva de uma diversidade de fontes, pode não ser possível ver Gênesis como basicamente o trabalho de J que usou um número relativamente pequeno de fontes. fontes curtas para compor seu volume? Em Gên 1–11, sugerimos que uma fonte principal (proto-J) foi expandida por J para formar o texto atual. Argumentamos isso com base nos paralelos da Mesopotâmia. Rendtorff postulou uma situação semelhante com cada um dos outros grandes blocos de material - as histórias de Abraão, as histórias de Jacó e a história de José. Um relato primitivo de cada um desses patriarcas foi expandido por vários editores e depois ligado. O esquema de Rendtorff, no entanto, é relativamente complicado e difícil de provar porque, ao contrário da história primitiva, não há relatos extra-bíblicos dos patriarcas. Sua recusa em identificar o editor com J também é insatisfatória. Não obstante, parece correto examinar novamente a velha hipótese do documentário e reconsiderar uma visão fragmentária e suplementar da composição do Gênesis, mantendo-se, ao mesmo tempo, com J como o editor mais significativo do livro. Se as fontes usadas por J foram escritas ou orais é irrelevante. Gênesis é uma obra escrita, mas destinada à recitação oral. Até que ponto suas
qualidades orais são o trabalho do gênio de J, ou até que ponto reflete os materiais que ele usou, é novamente difícil dizer.
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A data de J é outra questão muito discutível. Durante a maior parte deste século, o consenso foi de que é uma obra do século X que data dos reinados de Davi e Salomão. Em favor de uma visão que coloca a composição de J no século X AC , foi argumentado (1) que as passagens proféticas em Gênesis (por exemplo, sobre as fronteiras de Israel, 15: 18-21, e a ascensão da monarquia davídica 49:10; cf. cap. 38) apontam para tal data; (2) que as relações genealógicas entre os patriarcas (por exemplo, Esaú e Jacó) espelham as alianças políticas entre Israel e seus vizinhos no século X AC; (3) que as narrativas refletem um período em que as divisões tribais eram importantes, mas não amargas, e quando santuários do norte, por exemplo, Betel e Siquém, ainda eram considerados respeitáveis, atitudes que mudaram radicalmente no reino do sul após a divisão da monarquia; e, finalmente, (4) que a riqueza e a cultura da monarquia unida fazem dela um período provável para compilar uma história de origens nacionais. Estas considerações, apontou-se, apontavam para um terminus ad quem por J de cerca de 900 AC Embora uma data do século X para J fizesse parte da teoria crítica padrão, não se acreditava que J fosse inventado na época. Em vez disso, baseia-se em tradições muito mais antigas que refletem com precisão a situação no início do segundo milênio ACOs nomes dos patriarcas são típicos desse período; os costumes legais, especialmente na área do direito da família, refletem a prática do segundo milênio; as perspectivas e práticas religiosas dos patriarcas também se encaixam nesse período. Assim, embora J fosse considerada uma composição relativamente tardia, quase mil anos depois dos eventos que descreve, era surpreendentemente confiável onde poderia ser verificada. Mas, como Rendtorff (1976) apontou, isso foi apenas um consenso: há muito poucas indicações claras da data do material. Como já mencionado, houve várias tentativas de datar J meio outro milênio depois (ver bibliografia em J). Mas a evidência arqueológica para uma data tardia também não é muito convincente, nem os argumentos literários para uma data tardia, a afinidade de J com Deuteronômio, realmente carregam convicção. Novamente, a data de Deuteronômio é, em grande parte, uma questão de consenso, e não de prova, e mesmo que sua data habitual seja correta, pode-se sugerir que J inspirou a linguagem e a ideologia de Deuteronômio. E apesar de Gênesis e Deuteronômio compartilharem uma crença comum no dom divino da terra de Canaã e noRelação única aliança do SENHOR com Israel, em outros pontos eles são ideologicamente pólos à parte. Gênesis retrata os patriarcas vivendo razoavelmente em harmonia com os cananeus, adorando em seus lugares santos e, de fato, de tempos em tempos o SENHOR se chama El, o Deus supremo do panteão cananeu. Deuteronômio, por outro lado, se opõe apaixonadamente a permitir que os cananeus vivam ao lado de Israel e insiste em sua destruição e, particularmente, na destruição de seus santuários e de todas as suas práticas religiosas. Estas diferenças de ênfase certamente sugerem que Gênesis e Deuteronômio estão lidando com situações bem diferentes, ao invés de ambos virem do mesmo círculo de escritores trabalhando no final do sétimo e início do sexto séculos ACPelo menos os protagonistas do atraso de J não provaram que as idéias deuteronômicas influenciaram J, e não o contrário. Portanto, não há um bom motivo para datar mais tarde que o período da monarquia unida.
Se precisa ser tão tarde quanto isso é incerto. Embora os argumentos arqueológicos para o início do segundo milênio de origem do material (tradições históricas, nomes patriarcais, costumes legais e assim por diante) não sejam tão fortes quanto antes (o tratamento de Thompson [1974] é judicioso), a maioria do material patriarcal parece mais à vontade no segundo milênio do que no primeiro (ver Millard e Wiseman [1980]). O mesmo pode ser dito da relação de Gn 1 a 11 com a tradição antecedente do Oriente Próximo. Lambert ( TRE 5 [1979] 70–71) observou que é muito improvável que as tradições mesopotâmicas refletidas nesses capítulos fossem transmitidas a Israel depois do segundo milênio AC Se o conhecimento dessas idéias não voltar aos patriarcas - a mais simples delas hipótese - o período mais provável para os hebreus se tornarem conscientes deles é o período de Amarna (ca. 1400 AC).) e pouco depois. Naquela época, a cultura mesopotâmica era amplamente difundida no Ocidente (um fragmento do épico de Gilgamesh foi encontrado em Megido e um pedaço de uma história de inundação em Ras Shamra). Mas, no século XII, as invasões dos povos do mar no Ocidente e dos arameus no Oriente romperam esse intercâmbio cultural internacional, de modo que parece improvável que os hebreus tivessem absorvido as idéias mesopotâmicas após esse levante. Lambert afirma que é particularmente improvável que os judeus tenham aceitado aspectos da mitologia babilônica durante o exílio. O intervalo de tempo foimuito curto, e os líderes espirituais dos judeus, por exemplo, Ezequiel e Esdras, se opuseram agressivamente ao sincretismo em todas as suas formas: foi por isso que Israel sucumbiu aos babilônios. É muito improvável que eles tenham incorporado a mitologia mesopotâmica, mesmo reinterpretada monoteisticamente, em suas Escrituras em tal ambiente. Além disso, o conhecimento de Gênesis das idéias mesopotâmicas é muito vago e difuso para sugerir que ele foi adquirido por um exilado judeu passando por um curso intensivo na mitologia babilônica em alguma escola de escritores. Embora o Gênesis geralmente aborde temas semelhantes aos das fontes babilônicas, o enredo e os nomes geralmente são bem diferentes. Isso sugere que, no que diz respeito ao Gn 1–11, o ponto de contato entre Israel e Babilônia está no passado distante,AC , e que essas semelhanças surgem da transmissão oral, não através dos hebreus estudando a literatura mesopotâmica. Nós notamos que a estrutura geral do material em Gn 1–11 encontra seus paralelos mais próximos na história do dilúvio sumério e na lista de reis sumérios, e no épico Atrahasis, todos datados de 1600 AC ou antes. Mas, claramente, Gênesis só poderia ter sido escrito depois de José, até depois do êxodo, já que Gênesis é o primeiro volume do Pentateuco. E como argumentaremos, Gênesis não é apenas um prólogo extrínseco aos outros livros do Pentateuco; muitas de suas histórias do chap. Olhando para frente, as instituições da era mosaica. Assim, em uma data convencional para o êxodo e a conquista, que é novamente controversa (Bimson, 1978), o Gênesis não poderia ter sido colocado em forma literária antes de aproximadamente 1250 AC, nem muito depois de 950 ACAlguns pós-mosaicos bem conhecidos no Genesis apontam para uma revisão posterior do material, se uma data antecipada dentro desse intervalo de tempo for a preferida. (As referências aos cananeus [13: 7], a Ur dos caldeus [15: 7] e os reis em Israel [36:31] são as características finais mais óbvias.) Se este revisor tardio deve ser identificado com J ou alguém mais não está claro. Mas se uma data muito antiga, por exemplo, o século XIII, para J, o redator principal do Gênesis, ou uma data posterior, por exemplo, o décimo século, faz pouca diferença na questão da confiabilidade das tradições consagradas no Gênesis. Pelo menos quatrocentos anos separam as origens das últimas tradições do Gênesis desde o tempo em que foram comprometidos a escrever por J ou proto-J. Este é um enorme período de tempo para que a tradição oral seja preservada com precisão. Que essas histórias,
TEOLOGIA DE GÊNESIS 1–11 Lidar adequadamente com a teologia de Gn 1–11 exigiria um livro próprio. Aqui meu objetivo é muito mais modesto, discutir muito brevemente a relação teológica desses capítulos, primeiro, com as idéias do antigo Oriente Próximo, segundo, com Gênesis 12–50 e o restante do Pentateuco e, finalmente, com o pensamento moderno. Espero, assim, ajudar os leitores a se orientarem para o
material no comentário que se segue, para que ele seja capaz de distinguir a madeira das árvores, isto é, escolher os princípios teológicos mais amplos a partir das minúcias da exegese detalhada. O homem moderno faz suposições sobre o mundo que são completamente diferentes daquelas do segundo milênio ACConsequentemente, quando lemos Gênesis, tendemos a nos apegar a pontos que eram de interesse bastante periférico para o autor de Gênesis e negligenciamos pontos que são fundamentais. Olhando para o pano de fundo oriental e o lugar de Gn 1–11 dentro de todo o livro, esperamos escapar dessa armadilha em particular e entender Gênesis como foi originalmente pretendido. Um exame da relação entre Gênesis 1–11 e a tradição oriental anterior lança muita luz sobre o pano de fundo do pensamento bíblico e destaca a distinção de sua mensagem. Embora Gênesis compartilhe muitas das pressuposições teológicas do mundo antigo, a maioria das histórias encontradas nesses capítulos são mais bem lidas como apresentando uma visão de mundo alternativa àquelas geralmente aceitas no antigo Oriente Próximo. Gn 1–11 é um tratado para os tempos, desafiando antigos pressupostos sobre a natureza de Deus, o mundo e a humanidade. Embora os teólogos cristãos tenham dedicado a maior parte de sua atenção a Gn 1–11 ou mais precisamente Gên 1–3, o restante do livro tem sido relativamente negligenciado, embora seja cerca de quatro vezes maior do que os capítulos iniciais. O balanço do material em Gênesis mostra onde está o interesse do editor, com os patriarcas e não com a história primitiva. Claramente, Gn 1–11 serve simplesmente como pano de fundo para a história subseqüente dos patriarcas, e sua história, por sua vez, é pano de fundo da história do êxodo de Israel do Egito e da lei no Sinai, que constitui o assunto de Êxodo para Deuteronômio. Mas a história primitiva é relacionada simplesmente para enfatizar a necessidade de um novo começo com os patriarcas, para mostrar que, porque o pecado tem consequências tão desastrosas, Deus deve intervir para restaurar a situação? [Ou] estes capítulos de Gênesis não apenas revelam a pecaminosidade do homem, mas os ideais divinos para a humanidade que um dia serão alcançados quando as promessas a Abraão e sua semente forem cumpridas? É esse tipo de questão que precisa de mais discussão, se quisermos entender a intenção do autor ao escrever esses capítulos. Meu objetivo primordial, como o da maioria dos comentaristas acadêmicos, é descobrir o significado original do Gênesis, o que significou para seu editor final e seus primeiros leitores. Uma compreensão da mitologia oriental antiga é essencial se quisermos apreciar os pontos que Gênesis 1– 11 estava fazendo então, como também é uma compreensão da relação entre seus capítulos de abertura e as narrativas patriarcais. Mas nós, leitores modernos, com uma visão de mundo moldada pela ciência moderna, achamos difícil relacionar Gênesis ao resto do nosso pensamento. É minha convicção que muitos dos nossos problemas são causados pela incompreensão das intenções originais do Gênesis. Quando os pontos principais do editor são compreendidos, muitos dos confrontos entre sua visão de mundo e a nossa são eliminados. No entanto, os problemas permanecem,
GN 1–11 E O ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO BIBLIOGRAFIA Veja também as bibliografias do capítulo. Albertz, R. " O trabalho cultural em Atramḫasis em comparação com o pré-história bíblica ." Em Will e obras do Antigo Testamento: FS para C. Westermann , ed R. Albertz .. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979. 38-57. Albright, WF "A matéria babilônica em Gen 1-11 ." JBL 58 (1939) 91-103. Attridge, HW e RA Oden. Filo de Byblos: A História Fenícia . CBQMS 9th Washington: Associação Bíblica Católica da América, 1981. Dijk, J. van. " Existe um poème de la création" sumérien? "In Volume de Aniversário de Kramer: Estudos Cuneiformes em Honra de SN Kramer , ed. BL Eichler, JW Heimerdinger e AW Sjöberg.[AOAT] 25. Neukirchen: editora Neukirchener, 1976. 125-33. Drews, R. "As Crônicas Babilônicas e Beroso". Iraq 37 (1975) 39-55. Ebach, JH Criação Mundial e Desenvolvimento Cultural por Philo von Byblos . Stuttgart: Kohlhammer, 1979. Finkel, IL "Bilingual Chronicle Fragments". [JCS] 32 (1980) 6580. Finkelstein, JJ “Os reis antediluvianos: um tablet da Universidade da Califórnia”. JCS 17 (1963) 39–
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Gn 1–11, como lemos, é um comentário, muitas vezes altamente crítico, sobre as idéias correntes no mundo antigo sobre o mundo natural e sobrenatural. Tanto as histórias individuais como o trabalho final concluído parecem ser uma polêmica contra muitas das noções comumente recebidas sobre os deuses e o homem. Mas o claro impulso polêmico de Gn 1–11 não deve obscurecer o fato
de que, em certos pontos, o pensamento bíblico e extrabíblico está em claro acordo. De fato, Gênesis e o antigo Oriente Próximo provavelmente têm mais em comum entre si do que o pensamento secular moderno. Já foi mencionado que Gênesis 1–9 registra um esboço nu da história mundial, desde a sua criação até o dilúvio, que encontra um paralelo no épico Atrahasis e ainda mais impressionante na história do dilúvio sumério. Dentro deste esboço nu as histórias do dilúvio em Gilgamesh (talvez emprestado de uma edição perdida do épico Atrahasis) e em Gênesis 6–9 são surpreendentemente semelhantes. Isso não quer dizer que o escritor de Gênesis nunca tinha ouvido falar ou ler o épico Gilgamesh: estas tradições foram parte da mobília intelectual da época no Oriente Médio, assim como a maioria das pessoas hoje têm alguma idéia de Darwin Origem das Espécies embora nunca li isso. Gênesis não apenas compartilha um esboço comum da história primitiva com seus vizinhos, mas também concorda com a cultura contemporânea em vários outros pontos. Ambos concordaram que existia um mundo sobrenatural invisível; que um deus ou deuses existiram; eram pessoais; poderia pensar, falar e se comunicar com os homens; de fato controlar os assuntos humanos. Gênesis também concordou com a teologia oriental de que o homem é mais que material: ele tem uma dimensão divina espiritual. Atrahasis fala do homem sendo feito da mistura de barro e carne e sangue de um deus morto (A 1.208–60). Isto é semelhante ao Gen 2: 7, onde o SENHORCria o homem do pó da terra e sopra nele o sopro divino da vida. Da mesma forma, os textos egípcios falam do homem sendo feito à imagem de Deus (cf. Gn 1: 26-27). A criação como um ato de separação entre luz e trevas, terra e mar, e pela palavra de Deus, encontra paralelos na teologia do Oriente Próximo (ver Westermann 1: 25–47). Essas semelhanças entre o pensamento bíblico e não-bíblico, no entanto, são ofuscadas pelas diferenças. Jacobsen ressalta que, apesar da “provável dependência da versão mesopotâmica das origens” de Gênesis, devemos também notar quão decisivamente esses materiais foram transformados no relato bíblico, alterando radicalmente seu significado e importância originais. O "Eridu Genesis" leva ao longo ... uma visão positiva e otimista da existência: acredita no progresso. As coisas não foram tão boas para começar como se tornaram desde… No relato bíblico, é o contrário. As coisas começaram como perfeitas da mão de Deus e cresceram então cada vez pior através da pecaminosidade do homem, até que Deus finalmente teve que acabar com toda a humanidade, exceto pelo piedoso Noé, que geraria um novo e melhor estoque. O julgamento moral aqui apresentado e o ponto de vista pessimista que se seguiu não poderiam ser mais diferentes do teor do conto sumério; apenas a garantia de que tal inundação não ocorrerá é comum a ambos ( JBL 100 [1981] 529).
É impressionante que Jacobsen chegue a esse contraste comparando o “Eridu Genesis”, sua história de inundação expandida, com P, que é geralmente visto como muito mais otimista sobre a situação humana do que J. Mas o Gênesis bíblico, tal como está, contém todos os tipos. de outros episódios que ilustram a pecaminosidade do homem: a queda (cap. 3), Caim e Abel (cap. 4), os filhos de Deus (6: 1-4), a maldição de Ham (9: 20-29), e a Torre de Babel (11: 1-9). Esses incidentes, quando somados ao contorno P da história mundial, tornam a situação ainda mais negra e o contraste com a história da inundação sumeriana ainda mais gritante. Gênesis está claramente contradizendo o otimismo humanista da Mesopotâmia: a situação da humanidade em sua visão é sem esperança sem misericórdia divina. Muitos dos episódios individuais em Gn 1–11 podem ser vistos como tendo um impulso distintamente polêmico por si mesmos, particularmente contra as idéias religiosas associadas mais de perto com a Mesopotâmia. Por exemplo, Gên 11: 1-9, a história da torre de Babel, é uma sátira sobre as reivindicações da Babilônia para ser o centro da civilização e sua torre do templo, o portão do céu ([EE] 6: 50-80): Babel não significa porta de Deus, mas “confusão” e “loucura”. Longe do topo do seu templo alcançando o céu, é tão baixo que Deus tem que descer do céu para Veja! (11: 4–9)
Babilônios e cananeus praticavam a prostituição de culto e o casamento sagrado, um rito de fertilidade no qual comumente se supunha que os deuses tinham união sexual com as mulheres. Acreditava-se que esses ritos promoviam o bem-estar da nação assegurando a fertilidade do solo. Gn 6: 1-8, porém, considera esses costumes com horror absoluto: em vez de promover a prosperidade da humanidade, eles levaram Deus a enviar o dilúvio que destruiu toda a vida, exceto a família de Noé e os animais que ele trouxe para a arca. Os relatos da enchente da Mesopotâmia não apenas fornecem alguns dos mais próximos paralelos entre a Bíblia e a literatura oriental; eles também pintam um quadro completamente diferente da relação entre os mundos humano e divino. Eles contam que o dilúvio foi enviado pelos deuses atiçados ao ruído do homem e à superpopulação da terra. O “Noé” babilônico escapou porque passou a adorar um deus que não apoiou a decisão do dilúvio. Uma vez iniciada, a inundação estava além do controle dos deuses, e eles ficaram aterrorizados com isso. Na cena final, Enlil, o deus mais poderoso, aparece no sacrifício e fica surpreso ao encontrar “Noah” ainda vivo. Gênesis, embora preservando uma história substancialmente semelhante, pinta um retrato muito diferente dos atores envolvidos. Existe apenas um Deus que é onisciente e onipotente. A inundação é enviada por seu comando e está totalmente sob seu controle. Considerando que os deuses da Mesopotâmia destruíram a humanidade por capricho e seu “Noé” simplesmente teve a sorte de adorar a divindade correta, Gênesis declara que a maldade do homem provocou o dilúvio e que Noé foi salvo porque ele era justo, um ponto demonstrado por seu comportamento. em todo o dilúvio. Finalmente, ao passo que, após o dilúvio, as divindades da Mesopotâmia buscaram meios para limitar o crescimentoSENHOR positivamente encorajou isso. Noé, como Adão, foi dito: "Frutificai e multiplicai-vos" (Gen 9: 1, 7; cf. 1:28). De maneira semelhante, parece que Gen 1–3 retoma idéias correntes no mundo antigo e comenta sobre elas. Gen 1 afirma novamente a unidade de Deus contra os politeísmos correntes em todos os lugares do antigo Oriente Próximo. Em particular, insiste que o sol, a lua, as estrelas e os monstros marinhos - divindades poderosas de acordo com a mitologia pagã - são apenas criaturas. Pode bem ser que Gênesis 1: 1, "Deus criou os céus e a terra", está afirmando a criação da matéria contra a visão amplamente aceita do tempo em que a matéria era eterna e que a criação envolveu apenas a ordenação de coisas pré-existentes. importam. (Ver mais discussão em 1: 1.) Certamente, Gênesis dá ao homem um lugar muito diferente na ordem criada daquele que lhe foi dado pela mitologia oriental. O homem estava de acordo com essa visão criada pelos deuses como uma reflexão tardia para suprir os deuses com comida (A 1.EE 6: 35-37). Gen 1 pinta um quadro totalmente contrário. O homem é o clímax da criação e, em vez de o homem fornecer alimentos aos deuses, Deus proveu as plantas como alimento para o homem (1:29). O mesmo tema da preocupação do SENHOR com o bemestar do homem é muito aparente em Gênesis 2. Aqui ele primeiro cria o homem, fornece-lhe um jardim para morar, com os animais como companheiros e, por último, uma esposa. Finalmente, de acordo com uma tradição babilônica, o sétimo, décimo quarto, décimo nono, vigésimo primeiro e vigésimo oitavo dias de cada mês eram considerados azarados: Gênesis, no entanto, declara que o sétimo dia de cada semana é santo, um dia de descanso consagrado a Deus (2: 1–3). Gênesis 2–3 carece de bons paralelos orientais, embora Jacobsen sustente que a história suméria começou por contar uma época em que homens ficavam nus e desfrutavam da paz com outros homens e com os animais. Isso foi visto não como uma idade idílica, mas como uma existência miserável, atingida pela pobreza, da qual a deusa Nintur resgatou a humanidade. A comparação mais próxima que pode ser feita é com o mito de Adapa ([ANET] , 100–103). Adapa (note a semelhança do nome com o nome Adão ) foi provavelmente o primeiro dos sete sábios da Mesopotâmia. Um dia Adapa foi convocado para o céu e lá ofereceu o pão e a água da vida, mas ele recusou, tendo sido previamente avisado por seu deus pessoal para rejeitar tal oferta. Se lermos a história do outono à luz desse paralelo, veremos que Gênesis poderia estar dizendo que o primeiro homem, longe de demonstrar sua sabedoria por obedecer a Deus, mostrou sua pecaminosidade ao fazer o que havia
sido proibido. Certamente Gen 2–3 coloca as façanhas do homem primitivo de uma forma muito negativa quando comparado com a tradição suméria. O antigo plano oriental de Gênesis 1–11 mostra que ele se preocupa com questões bastante diferentes daquelas que tendem a preocupar os leitores modernos. Afirma a unidade de Deus em face do politeísmo, a sua justiça e não o seu capricho, o seu poder em oposição à sua impotência, a sua preocupação pela humanidade em vez da sua exploração. E enquanto a Mesopotâmia se apegava à sabedoria do homem primitivo, Gênesis registra sua desobediência pecaminosa. Porque, como cristãos, tendemos a assumir esses pontos em nossa teologia, muitas vezes deixamos de reconhecer a marcante originalidade da mensagem de Gn 1–11 e nos concentramos em pontos subsidiários que podem ser de menor importância. Mas um exame do contexto mais amplo de Gn 1–11 dentro do livro em si, e a estrutura desses capítulos, creio, enfatizam a centralidade desses temas nos capítulos iniciais.
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Dos cinquenta capítulos de Gênesis, apenas onze são dedicados à história primitiva: isso indica onde está o principal interesse do livro - com os patriarcas, os antepassados da nação. Gn 1–11 dá o pano de fundo ao chamado de Abraão de duas maneiras principais. Primeiro, revela a situação desesperada da humanidade sem a graciosa intervenção de Deus. Em segundo lugar, mostra como as promessas feitas aos patriarcas cumprem os planos originais de Deus para a humanidade. Os capítulos iniciais do Gênesis descrevem uma avalanche de pecados que gradualmente engolfa a humanidade, levando primeiro à sua quase aniquilação no dilúvio e, segundo, à dispersão do homem pela face da terra em desespero de alcançar a cooperação internacional. Gênesis 3 descreve como o primeiro pecado do homem levou à alienação entre marido e mulher e expulsão da presença de Deus no Éden. Rachar. 4 conta como Caim assassinou seu irmão Abel e como os descendentes de Caim degradaram ainda mais a humanidade por seu comportamento bárbaro. Rachar. 6, a união sexual das mulheres com os filhos de Deus, é a gota d'água; o limite final entre a divindade e a família humana é rompido, e a primeira criação retorna ao caos aguado que caracterizou a terra antes da separação da terra e do mar. Noé, em muitos aspectos, um segundo Adão, chefe da nova humanidade e recipiente da comissão renovada para encher a terra e subjugá-la, faz um começo mais promissor. Ele é retratado como um executor exemplar da lei, justo e perfeito em sua geração. No entanto, ele sucumbe ao vinho, e seu filho Ham age de forma mais desonrosa em relação a seu pai Noé, atraindo para si e para seus descendentes uma maldição que deve ser refletida em sua história futura. Pois de Ham desceu os arqui-inimigos de Israel, como o Egito, a Assíria e os cananeus (9: 24-27; 10: 6-20). Finalmente, a torre de Babel demonstra a loucura da mais ilustre civilização e sistema religioso da época. Sua tentativa de alcançar o céu é o apogeu da loucura e estimula a dispersão da humanidade sobre a face do globo. Sem a bênção de Deus, a situação da humanidade é sem esperança:
Mas as promessas feitas primeiramente a Abraão em 12: 1–3 começam a reparar essa situação desesperadora. A bênção quíntupla aqui neutraliza as cinco maldições que foram pronunciadas anteriormente. Além disso, a promessa de terra, nação, presença de Deus e bênção para as nações restauram o que foi perdido pelo homem por meio de seu mau comportamento registrado em Gn 3– 11. No começo, o homem tinha sido dito para ser frutífero e multiplicar: as promessas abraâmicas significam que pelo menos uma nação vai atingir esse objetivo. O homem foi instruído a subjugar a terra. De Abraão devem vir reis e príncipes (17: 6, 20). O SENHOR Deus criou a Adão um jardim no qual ele desfrutou da presença íntima de Deus: Abraão também é terra prometida e uma relação de aliança íntima na qual o SENHORseria o seu Deus, e eles seriam o seu povo. Finalmente, o pacto abraâmico não beneficiará apenas Abraão e seus descendentes, mas nele todas as nações da terra encontrarão bênçãos. O pecado aparentemente frustrou os propósitos de Deus para a humanidade: as promessas dão esperança de que elas possam realmente ser realizadas. A história primitiva explica, assim, o significado da história patriarcal: embora aparentemente de pouca importância no mundo de seus dias, os patriarcas são, de fato, homens através dos quais o mundo será redimido. O Deus que se revelou a eles não era uma simples divindade tribal, mas o criador de todo o universo. Dentro da perspectiva de Gênesis como um todo, a história primitiva serve para aumentar nossa apreciação dos patriarcas e seu chamado. Por outro lado, a história patriarcal, como uma seqüência da história primitiva, nos ajuda a entender a última também. Se a mensagem de Gênesis é essencialmente de redenção, Gn 3–11 explica por que o homem precisa da salvação e do que ele precisa para ser salvo. Chaps. 1–2, ao descrever o estado original do mundo, também descreve a meta da redenção, à qual, em última análise, o mundo e a humanidade retornarão quando as promessas patriarcais forem completamente cumpridas.
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Comentaristas modernos sobre Gênesis enfrentam um problema desconhecido para as gerações passadas, a possibilidade de serem acusados de usar linguagem sexista, se eles falam de "homem" ou "humanidade", termos centrais para os capangas. 1–11 deste livro. Eu simpatizo profundamente com a preocupação feminista de que certos termos consigam e ajudem a perpetuar a opressão masculina das mulheres. Mas acredito que, neste caso, seus medos estão fora de lugar. As palavras não são unívocas como símbolos científicos, mas possuem uma variedade de significados. O contexto deixa claro qual o significado pretendido. No inglês tradicional, e particularmente britânico, o uso (veja os dicionários Oxford padrão) o significado primário de “homem” é “ser humano” ou “raça humana”, e um ouvinte ou leitor geralmente entende o termo desta maneira, a menos que a sentença em que “homem” é usado exige claramente o sentido de “homem adulto”.humanidade, humanidade ”, a menos que seja explícita e mais incomumente contrastada com a“ mulher ”. Como todas as obras no estilo inglês insistem que é melhor usar a palavra curta e simples do que o termo mais longo e obscuro, eu preferia para o mais parte para reter “homem” e “humanidade” em vez de adotar termos alternativos como “pessoas”, “ser humano” ou “humanidade”. Não apenas acredito que o uso clássico inglês é mais preciso e elegante, mas “homem” tem apenas a versatilidade necessária para expressar o hebraico ˒adam , cujo significado se estende desde "a raça humana" até "Adão", o primeiro homem adulto. A fluidez do termo hebraico é assim bem combinada no "homem" inglês como tradicionalmente entendido, enquanto alternativas modernas como "pessoa" ou "ser humano" não correspondem tão bem ao hebraico ˒adam.
Mas o problema mais sério para o leitor moderno de Gênesis é saber como relacionar Gênesis 111 com o conhecimento científico e histórico atual. As questões aqui são tão vastas que só posso apontar alguns dos muitos estudos disponíveis (ver bibliografia) e pedir que Gênesis seja lido em seus próprios termos, não nos nossos. Se é correto ver Gênesis 1–11 como uma releitura inspirada das antigas tradições orientais sobre as origens do mundo, com vistas a apresentar a natureza do verdadeiro Deus como um, onipotente, onisciente e bom, em oposição ao falível. divindades caprichosas e fracas que povoavam o resto do mundo antigo; se além disso, está preocupado em mostrar que a humanidade é central no plano divino, não uma reflexão tardia; se finalmente quer mostrar que a situação do homem é o produto de sua própria desobediência e de fato está fadada a piorar sem a intervenção divina, Gn 1–11 está estabelecendo uma imagem do mundo que está em desacordo com o otimismo politeísta da antiga Mesopotâmia e o secularismo humanista do mundo moderno. Gênesis é, portanto, um desafio fundamental para as ideologias de homens e mulheres civilizados, passados e presentes, que gostam de supor que seus próprios esforços serão suficientes para salvá-los. Gn 1–11 declara que a humanidade não tem esperança se os indivíduos estiverem sem Deus. A sociedade humana se desintegrará onde a lei divina não é respeitada e a misericórdia divina não é implorada. No entanto, Gênesis, tão pessimista sobre a humanidade sem Deus, é fundamentalmente otimista, precisamente porque Deus criou homens e mulheres à sua própria imagem e revelou seu ideal para a humanidade no início dos tempos. E através da obediência de Noé e seu sacrifício, o futuro da humanidade foi garantido. E na promessa aos patriarcas é garantido o cumprimento final dos ideais do criador para a humanidade. Estas são então as principais preocupações do Gênesis. É importante ter isso em mente ao estudar seus detalhes. Embora as questões históricas e científicas possam estar em primeiro plano em nossas mentes à medida que nos aproximamos do texto, é duvidoso se elas estavam na mente do escritor, e devemos, portanto, ser cautelosos em procurar respostas para perguntas com as quais ele não estava preocupado. Gênesis é principalmente sobre o caráter de Deus e seus propósitos para a humanidade pecadora. Tenhamos cuidado de permitir que nossos interesses nos desviem do impulso central do livro, de modo que sintamos falta do que o SENHOR , nosso criador e redentor, está dizendo a nós.
No começo (1: 1–2: 3) Bibliografia (Veja também a bibliografia principal e a bibliografia de Gênesis 1–11.) Anderson, BW “Um Estudo Estilístico da História da Criação Sacerdotal”. Em Canon and Authority , ed. GW Coats e BW Long. Filadélfia: Fortress Press, 1977. 148–62. ———. Criação no AT . Filadélfia: Fortaleza, 1984. Auzou, G. Au início Dieu créa la monde . Paris: Edições du Cerf, 1973. Bauer, B. " Der priesterliche Schop-fungshymnus em Gen 1 ". [TZ] 20 (1964) 1-9. Beauchamp, P. Création et séparation . Paris: Desclée, 1969. Beyer, K. " Sintaxe do hebraico antigo em prosa e poesia ". Em Tradição e Fé, KG Kuhn F S , Ed. G. Jeremias, HW Kuhn e H. Stegemann. Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1971. 76-96. Blenkinsopp, J. "The Structure of P " CBQ 38 (1976) 275-92. Cook, J. "Gen 1 na Septuaginta como um exemplo do problema: texto e tradição". [JNSL] 10 (1982) 25-36. Cross, FM “Os 'Deuses Antigos' nos Mitos Antigos da Criação do Oriente Próximo.” Em Magnalia Dei: Os Poderosos Atos de Deus. Ensaios sobre a Bíblia e Arqueologia em Memória de GE Wright , ed. FM Cross, WE Lemke e PD Miller. Garden City: Doubleday, 1976. 329-38. Dantinne, E. “ Création et séparation .” Le Muséon 74 (1961) 441–51. Dia, J. Conflito de Deus com o Dragão e do mar . Cambridge: CUP, 1985. Doukhan, J. A estrutura literária da história da criação de Gênesis . Ph.D. Diss .: Andrews University, 1978. Fisher, LR "Criação em Ugarit e no Antigo Testamento". VT 15 (1965) 313-24. Garbini, G. "A criação da luz no primeiro capítulo do Gênesis".[PWCJS] 5 (1971) 1–4. Gordon, CH "Build-Up e Climax". Em Estudos da Bíblia e do Antigo Oriente Próximo Apresentado a SE Loewenstamm , ed. Y. Avishur e J. Blau. Jerusalém: Rubinstein, 1978. 29–34. Hasel, GF “O Significado da Cosmologia em Gen 1 em Relação aos Paralelos Antigos do Oriente Próximo”.[AUSS] 10 (1972) 1–20. ———. "A natureza polêmica da cosmologia de Gênesis". EvQ 46 (1974) 81-102. Heidel, A. A Gênese Babilônica . 2d ed. Chicago: University Press, 1954. Hermant,
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Translation 1 In[A] o [B] começando Deus criou o céu e a terra. 2 A terra era caos total,[B] e a escuridão cobriu as profundezas e o Vento de Deus pairou[C] sobre as águas. A 3 Então Deus disse: “Haja [A] luz ", e houve[B] luz. 4 E Deus viu[A] que a luz[B] foi bom, e Deus fez uma divisão[C] entre a luz ea escuridão. 5 Deus[A] chamou à luz dia e às trevas chamou noite, uma Houve tarde e manhã, um primeiro[B] dia. 6 E disse Deus: “Haja uma expansão no meio das águas e que haja um divisor[A] entre as águas “. 7 Então Deus fez[A] o firmamento, e ele dividiu as águas debaixo do firmamento das águas acima do firmamento[B] e assim foi. B 8 Deus chamou o céu firmamento, [A] Houve tarde e manhã, um segundo dia. 9 Então Deus disse: “Que as águas debaixo dos céus se reúnem[A] em um só lugar[B] e deixe a terra seca aparecer.[C] E foi assim.[d] 10God[A] chamou a terra terra seca e do encontro das águas chamou mares. Um E Deus viu que isso era bom. 11 Então Deus disse: “Que a terra tornar-se verde[A] com grama, com sementes[B] plantas, com[C] árvores de fruto a dar frutos de acordo com os seus tipos, com a sua semente em si sobre a terra.”E assim foi. 12 Assim, a terra
produzido[A] gramíneas, plantas produtoras de sementes de acordo com seus tipos, árvores frutíferas com suas sementes nelas de acordo com seus tipos. E Deus viu que isso era bom. 13 Houve tarde e manhã, o terceiro dia. 14 Então Deus disse: [A] “Haja luzes um no firmamento do céu[B] dividir[C] o dia ea noite, e sejam eles para sinais, para horários fixos, para dias e anos. 15 Sejam para luzeiros no firmamento do céu para iluminar[A] sobre a terra.”E assim foi. 16 Deus fez duas grandes luzes, a maior[A] luz para governar[B] o dia e quanto menor a luz para governar b a noite, e também as estrelas. 17 Deus colocou[A] pôs na expansão dos céus, para alumiar a terra, 18 para governar[A] o dia e a noite, e dividir a luz das trevas. E Deus viu que isso era bom. 19 E foi a tarde ea manhã, o dia quarto. 20 Então Deus disse:[A] “Que as águas fervilham com swarming coisas, seres vivos, e voem as um aves [ Sobre ] sobre a terra através do firmamento do céu. ”[C] 21 Assim Deus criou os grandes monstros marinhos e todos os móveis criaturas vivas com as quais as águas enxame de acordo com seus tipos, e todas as aves de asas de acordo com seus tipos. E Deus viu que isso era bom. 22 E abençoou Deus [A] eles (dizendo)[b][C] “Sede fecundos e multiplicai- c e enchei as águas nos mares, e que as aves se multipliquem[D] na terra.” 23 Houve tarde e manhã, o quinto dia. 24 Então disse Deus: “Cubra-se a terra[A] criaturas vivas de acordo com seus tipos: gado, animais rastejantes e animais selvagens[B] de acordo com seus tipos.”E assim foi. 25 Assim, Deus fez os animais selvagens de acordo com seus tipos, o gado de acordo com seus tipos, e tudo que se arrasta sobre a terra segundo a sua espécie. E Deus viu que isso era bom. 26 Então Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem[A] de acordo com a nossa semelhança, para que eles possam governar[B] os peixes do mar, e as aves do céu, e o gado, e toda a terra, e todos os répteis que se arrastam sobre a terra.” 27 Então,[A] Deus criou o homem à sua imagem, b à imagem de Deus o criou: c macho e fêmea os criou. D 28 E Deus os abençoou[A] e Deus lhes disse, um [B] “Sede fecundos e multiplicai- b e preencha[C] a terra e sujeitai c -lo e regra c os peixes do mar, as aves do céu[D] e toda criatura viva[E] que se move sobre a terra.” 29 Então Deus disse:“Desde[A] Eu te dei todas as plantas de sementes que estão na superfície de toda a terra e de todas as árvores frutíferas[B] produzem semente, você pode tê-lo para o alimento. 30 Então pode[A] todos os animais da terra selvagem, e todas as aves do céu, e todas as coisas rastejantes[B] sobre a terra que tem o fôlego de vida neles; todas as plantas vegetativas são para o alimento.”E assim foi. 31 E Deus viu tudo o que ele tinha feito essa[A] foi realmente muito bom. Houve tarde e manhã, o sexto dia. 2: 1 Então o céu ea terra e todo o seu exército foram acabados.[A] 2 Na sétima [A] dia que Deus terminou[B] a sua obra que ele fez, e ele descansou no sétimo dia de toda a obra que ele fez. 3 Deus abençoou o sétimo dia e santificado[A] isso, pois nele ele descansou de todo o seu trabalho que Deus havia criado fazendo[B] isso. Notas 1.a-2.a. A relação sintática de v 1 a v 2 é problemática. Esta tradução toma v 1 como uma cláusula principal e v 2 como circunstancial para v 3 ([SBH] , 79, 85-86). Para uma discussão mais completa, veja o comentário . 1.b. [Heb. falta a arte def em] ( בראׁשיתlit., “in begin”) mas “no começo” é uma tradução aceitável ([Joüon, 137k). A omissão da arte def é regular em frases temporais e não indica
necessariamente que]Primeiro deve ser tomado como [constr (cf. Is 46:10; Prov 8:23).] 2.b. Na tradução ver comentário em וָ בהו. NB apontando deV para juntar termos emparelhados ([GKC] , 104 g).
2.c. [Five. ][sg piel][ hover ] "Pairando." 3.a. 3 [masc. sg ][juss] foi "ser estar." 3.b. Waw [Prosseguir + 3 sg. Pequeno (encurtado][impf.] de] foi 4.a. Waw consec + 3 sg masc. juss (shortened impf.) of " ראהver." 4.b. Lit .: “a luz que (era) boa”. Com verbos de percepção[subj é regularmente antecipado,
tornando-se o][obj do verbo (Joon, 157d; cf. Gn 6: 2). Na tradução de] טי טובveja a bola de JL, [JBL] 99 (1980) 433-35, e JG Janzen, JBL 102 (1983) 99-106. 4.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo curto inipf.[hiph de] stub "separar." 5.aa. Quiasmo do verbo e[indir obj “call-light // chamada das trevas” usada para expressar a unidade dos dois atos de nomeação (] SBH , 129). 5.b. O cardeal “um” pode ser usado para o ordinal “primeiro” em hebraico. e[Ai. (Árbitro, 6;
cf. Gn 2:11). 6.a. Hiph ptcp stub“Dividir, separar” seguindo o verbo “ser” expressa ação continuada no futuro ( GKC , 116r; Joüon, 121e). Alternativamente, o ptcp pode ser visto como um substantivo virtual em paralelo ao “firmamento”, de modo que “Let there… between the waters” é um par de cláusulas precativas conjugadas ( SBH , 105). 7.a. Waw consec + 3 masc. sg short impf. " עשהfazer." 7.bb. [G transpõe esta frase para o final de v 6, o que seria mais normal (cf. vv 9, 11, 16, etc.). É característico de G padronizar as fórmulas (Beauchamp,] Création , 26-32). 8.a. G insere “E Deus viu que isso era bom”. Uma tentativa inepta de padronização (cf. vv 4, 10, 12, etc.) porque (a) os céus não estavam completos até o dia 4, e (b) a adição marte o uso de sete vezes da fórmula no[MT.] 9.a. 3 masc. [Pl. impf. ][niph] Kaveh "reunir." 9.b. Para lugar"Lugar" G lê συναγωγὴν "local de reunião". Esta parece ser uma tradução justa dePlace, embora alguns sugiram que pressupõe hebr. Mikveh “Reunião” (cf. TL Fenton, [VT] 34 [1984] 438-45). 9.c 3 fem Sg vacc. niph " ראהver." 9.d. G acrescenta “E a água que estava abaixo do céu reuniu-se em seus lugares e a terra seca apareceu”, caracteristicamente em conformidade com o padrão padrão, adicionando a fórmula de execução ausente de MT. 10.aa. Quiasmo do verbo e indir obj (cf. v 5). 11.a. 3 fem. sg juss hiph " דׁשאBrotar, crescer verde". 11.b. Ptcp semente
de hiph "Para dar semente."
11.c. [SamPent, G,][S] ,[Vg adicionar “e” antes de “árvores frutíferas”. Esta leitura
implica que] “ עשבPlantas” e Árvore “Árvore” estão incluídos Ela está perdida“Grama”, enquanto que sem “e”, “grama”, “plantas”, “árvores” podem ser categorias excludentes. A primeira interpretação está provavelmente correta (veja o comentário ), embora a leitura de MT possa ser
preferível como a mais difícil. Waltke (217) observa que o SamPent tende a eliminar construções assindéticas. 12.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Hiph “יצאIr em frente; hiph "trazer para fora" 14.aa. Sg verbo com pl. subj. Frequente onde predicado precede subj ( GKC , 145o). 14.b. SamPent, G adicionar “para brilhar sobre a terra e.” Adição de harmonização típica. MT a ser retido. 14.c. [Inf constr hiph ]בדל 15.a. Inf constr hiph " אורSer leve". 16.a. Lit .: “grande” “pequeno”, o uso do adjetivo simples para expressar o comparativo e superlativo é normal. (cf. 19:31, 34, etc; GKC , 133f.) 16.b. Constr " ממׁשלהregra." 17.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. " נתןdar." 18.a. Inf constr " מׁשלgovernar." 20.aa. Frase chística indicando a criação de pássaros e peixes como atos “distintos, mas concomitantes” ( SBH , 105-6); cf. vv 5, 10. 20.b. 3 masc. sg impf. polel " עוףvoar." 20.c. G acrescenta “e assim foi”, caracteristicamente adaptando o uso dessa frase à fórmula padrão, mas estragando a aparência sétupla da frase no TM. 22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel " ברךabençoar." 22.b. Inf constr disse "Dizer" introduz a fala direta (cf. [Lambdin, 49.]] 22.cc. Hendiadys ( SBH , 117), ie; “Seja abundantemente fértil.” 2 masc. pl.[impv. ] Cow "Ser frutífero" Ótimo "multiplicar." 23.d. SamPent lê o impf completo. ירבהfor MT apocopated (juss) Yariv (cf. Waltke, 214-15). 24.a. Cf. n. 12.a.[*] 24.b. Normal constr of חיהé Ferascf. v 25. Esta forma com (paragogic) adicional waw ocorre em outros seis passagens poéticas (por exemplo, Is 56: 9). GKC , 90k, e Joon, 93r, sugerem que são os restos de um antigo caso que termina. SamPent lêFeras, como em outros lugares omitindo o paradigma waw (cf. Waltke, 217). 26.a. SamPent, G, Vg insira “e”. MT pode ficar, especificando aposição. 26.b. 3 masc. pl. impf. "רדהRegra". Impf. precedida por simples waw como aqui expressa finalidade ( GKC , 109f; Lambdin, 119.) 27abcd. Três cláusulas em aposição: bc em aposição épica a ab, e cd especificando aposição a bc ( SBH , 55.) 28.aa. G “dizendo” assimilar a v 22 (cf. Vg). 28.bb. Hendiadys (cf. v 22). 28.cc. Os impulsos aqui expressam promessa ( GKC , 110c.)
28.d. G, S insira “e todo o gado; G também adiciona “e toda a terra”. Adições harmoniosas desnecessárias. MT é preferível. 28.e. SamPent insere desnecessariamente arte def ( GKC , 117c.) 29.a. Aqui introduz uma cláusula dando base para a ação subseqüente (Lambdin, 169-70). 29.b. SamPent regulariza omitindo arte def antes de "árvore". 30.a. Pace [BHS] , sem emendas necessárias. V 30 faz sentido a partir de v 29. 30.b. SamPent insere def art. 31.a. E
aqui freqüentes após verbos de ver em caso de “percepção excitada” (DJ
McCarthy, [Bib] 61 [1980] 332-33). Como em v 4, o objeto da percepção é antecipado na cláusula principal. 2.1.a. Waw consec + 3 masc. pl. impf. pual “כלהTerminar” costumava resumir ou recapitular uma narrativa; cf. 23:20 ( GKC , 111k; Joon, 118i). 2.a. SamPent, G, S leu “sexto dia”. Uma interpretação projetada para evitar qualquer suspeita de que Deus estava ativo no sétimo dia.[Tg. Onq. também tem essa preocupação e usa diferentes verbos para acabamento em vv 1–2 (B. Grossfeld,][JJS] 24 [1973] 176-78). Por razões dadas no comentário sobre este versículo, uma tradução mais plausível “terminou” pode ser justificada aqui, o que evita o problema sentido pelas versões. 2.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel כלה 3.a. Waw perseguir 3 mase. por exemplo inipf. piel " קדׁשSeja santo". 3.b. Lit .: “trabalhar, fazer” ( ל+ inf constr Fez; cf.Dizer"Dizendo" GKC , 114o; Joon, 124o n.). Forma / Estrutura / Configuração Gn 1 (mais precisamente 1: 1–2: 3) é o majestoso capítulo de abertura da Bíblia hebraica e cristã. Introduz os dois principais temas da Sagrada Escritura, Deus Criador e homem, sua criatura, e define o cenário para o longo conto de seu relacionamento. É ao mesmo tempo a abertura da Torá, ou Pentateuco, os cinco primeiros livros do Cânon, que relatam as origens do povo de Israel. Embora a Torá seja habitualmente traduzida como “Lei”, isto transmite uma concepção muito estreita do que a Torá é. Ao contrário, a Torá é "uma combinação única de história e mandamento que faz uma declaração fundamental sobre o que Deus espera, dizendo com a maior força possível o que o povo de Deus é" (Coats, 321). As narrativas em Gênesis ensinam ética e teologia tanto quanto as leis e sermões teológicos encontrados em outros lugares no Pentateuco, Mais imediatamente, o Gen 1 introduz as histórias primitivas e patriarcais que constituem o Livro do Gênesis. A relação entre Gênesis 1–11 e Gênesis 12–50, de um lado, e sua relação com a tradição do antigo Oriente Próximo, de outro, já foi brevemente discutida na introdução. Aqui é necessário focar mais de perto em 1: 1-2: 3, o que se distingue das narrativas que seguem em estilo e conteúdo e torna uma abertura para todo o trabalho. 1: 1–2: 3 formam a primeira seção de Gênesis; o segundo começa com 2: 4. 2: 1–3 ecoa 1: 1 introduzindo as mesmas frases, mas em ordem inversa: “ele criou”, “Deus”, “céus e terra” reaparecem como “céus e terra” (2: 1) “Deus” (2 : 2), "criado" (2: 3). Este padrão quiástico traz a seção para um fim que é reforçado pela inclusão "Deus criou" ligando 1: 1 e 2: 3. A correspondência do primeiro parágrafo, 1: 1–2, com 2: 1–3 é sublinhada pelo número de palavras hebraicas em ambos sendo múltiplos de 7. 1: 1 consiste em 7 palavras, 1: 2 de 14 (7 x 2) palavras, 2: 1–3 de 35 (7 x 5) palavras. O número sete domina este capítulo de abertura de uma forma estranha, não apenas no número de palavras em uma seção específica, mas também no número de vezes que uma palavra ou frase específica é recorrente. Por exemplo, “Deus” é mencionado 35
vezes, “terra” 21 vezes, “céu / firmamento” 21 vezes, enquanto as frases “e assim foi” e “Deus viu que foi bom” ocorrem 7 vezes. A maioria dos estudiosos modernos afirma que a seção de abertura do Gênesis termina em 2: 4a, não em 2: 3. O vocabulário de v 4a é típico de[P, para o qual 1: 1–2: 3 também é
convencionalmente atribuído; portanto, v 4a deve seguir o que o precede, não o que segue. É, no entanto, reconhecido que é mais anómalo para "Esta é a história de" (2: 4) para concluir uma seção: em todos os lugares em Gênesis (por exemplo, 5: 1, 11:27) introduz um grande desenvolvimento novo na história. Além disso, a estreita estrutura quiástica de 2: 4 (veja abaixo em 2: 4) torna improvável que as fontes se dividam no meio do verso. Por estas razões, a opinião de Jacó, Cassuto, Cruz ( Mito Cananeu , 293-325) e Tengström ( Toledotformel , 54-58) que 2: 3 fecha a seção de abertura do livro e que 2: 4 abre a próxima seção é a base da exposição que se segue. O arranjo de 1: 1–2: 3 é altamente problemático. Resumidamente, as oito obras da criação são motivadas por dez comandos divinos e executados em seis dias diferentes. Muitas tentativas foram feitas para descobrir um arranjo mais simples e mais simétrico subjacente ao esquema atual. Nenhuma dessas sugestões provou ser persuasiva. Mais objetivos são os esforços de Cassuto, Beauchamp e Pasinya para explicar a forma atual do texto. Gen 1 é caracterizado por uma série de fórmulas recorrentes: (1) anúncio do mandamento: "E Deus disse" (10 vezes; vv 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, 28, 29); (2) ordem, por exemplo, "Haja ..." (8 vezes; vv 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26); (3) fórmula de cumprimento, por exemplo, "E assim foi" (7 vezes; vv 3, 7, 9, 11, 15, 24, 30); (4) fórmula de execução ou descrição do ato, por exemplo, “E Deus fez” (7 vezes; vv 4, 7, 12, 16, 21, 25, 27); (5) fórmula de aprovação “Deus viu que era bom” (7 vezes; vv 4, 10, 12, 18, 21, 25, 31); (6) palavra divina subseqüente, seja de nomeação ou bênção (7 vezes; vv 5 [2 vezes], 8, 10 [2 vezes], 22, 28); (7) menção dos dias (6/7 vezes; vv 5, 8, 13, 19, 23, 31 [2: 2]). Vale a pena notar que, embora haja dez anúncios das palavras divinas e oito comandos realmente citados, todas as fórmulas são agrupadas em setes. De fato, a fórmula de cumprimento é omitida em v 20, a descrição do ato em v 9 e a fórmula de aprovação em vv 6-8. Em cada caso[LXX
adiciona a fórmula apropriada, mas é característico de P entrar em “simetria dissimétrica” (McEvenue,] Narrative Style , 113–15), e essas adições obscurecem o padrão sete vezes desta seção. A estrutura narrativa também destaca o terceiro e o sexto dia da criação. Ambos os dias têm um duplo anúncio da palavra divina “E Deus disse” (vv 9, 11, 24, 26) e a fórmula de aprovação duas vezes (vv 10, 12, 25, 31), para que correspondam um ao outro formalmente. Mas há também uma correspondência no conteúdo dos dias. O dia 3 lida com a criação da terra e das plantas, enquanto o dia 6 lida com os animais que vivem na terra e no homem, e Deus permite que eles comam as plantas. Correspondências semelhantes ligam os dias 1 e 4: o dia 1 menciona a criação da luz, dia 4 a criação dos corpos produtores de luz. Dia 2 discute a criação do céu, dia 5 os pássaros do céu. Diagramaticamente isso pode ser representado da seguinte maneira: Dia 1 Leve Dia 4 Luminárias Dia 2 Céu Dia 5 Pássaros e peixes Dia 3 Terra Dia 6 Animais e Homem (plantas) (Plantas para alimentos) Dia 7 Sabbath A narrativa tem dois pólos, céu e terra (1: 1, 2: 1), e seu foco se move do céu para a terra, terminando com um close-up no homem (vv 26-30). Essa mudança de foco é novamente refletida no arranjo dos atos criativos. Dia 1 céu
Dia 2 céu Dia 3 terra Dia 4 céu Dia 5 terra Dia 6 terra O Dia 4 é, evidentemente, a meio da semana e, como Beauchamp ( Création , 94) mostrou, é elaboradamente construído em um padrão pali-descritivo de termos introduzidos pela preposição “para” (ver Comentário nos vv 14–18. ) Tais padrões de cruzamento são bastante comuns no [OT, e é muito apropriado que haja um
neste ponto médio da narrativa da criação. Sua presença sugere que o autor estava particularmente interessado no trabalho do quarto dia da criação. O sol, a lua e as estrelas ditam as estações, dias e anos, e o foco da narrativa em sua função é apropriado em um relato da criação que aloca a obra da criação e o repouso de Deus no sábado aos dias da semana.] Contudo, 2: 1–3, o relato do sétimo dia, se distingue da estrutura padrão de cada um dos outros seis dias. Os termos "céu e terra", "Deus", "criar" reaparecem na ordem inversa à de 1: 1, e esse eco invertido do verso de abertura arredonda a seção. A tríplice menção do sétimo dia, cada vez em uma sentença de sete palavras hebraicas, chama a atenção para o caráter especial do sábado. Desta forma, forma e conteúdo enfatizam a distinção do sétimo dia. Tem sido freqüentemente argumentado que o presente texto de 1: 1–2: 3 é baseado em uma breve fonte, descrevendo a criação meramente em termos de ações divinas ( Tatbericht ). Este relato foi subsequentemente expandido incluindo comandos divinos ( Wortbericht ) como um prelúdio para a atividade divina. Westermann e WH Schmidt ( Schöpfungsgeschichte ) exemplificam essa abordagem. A hipótese de que o Gen 1 repousa sobre uma fonte escrita anterior descrevendo apenas ações divinas foi amplamente discutida por OH Steck ( Schoöfungsbericht ). Ele conclui que o Tatbericht é fragmentário demais para ter existido como uma entidade literária independente e que vários aspectos da narrativa atual que Schmidt descreveria como desenvolvimentos literários posteriores não podem ser separados do material mais antigo de Tatbericht . No máximo, o Tatbericht era uma ideia na mente do autor quando ele escreveu Gen 1. Beauchamp ( Création ) adota uma abordagem semelhante. Loretz ([UF] 7 [1975] 279-87) por outro lado argumenta que um Wortbericht poético foi a base da presente forma do capítulo. Enquanto ele está certo em chamar atenção para várias características poéticas de Gen 1 (veja abaixo), o poema de sete estrofes que ele reconstrói como o Wortbericht original é muito fragmentário e desigual para ser plausível. Outra teoria crítico-fonte às vezes realizada em conjunção com a visão Tatbericht (por exemplo, WH Schmidt, Schöpfungsgeschichte ) sustenta que o Gen 1 usou a história da criação babilônica, Enuma elish , ou pelo menos é geralmente dependente das tradições mesopotâmicas. De fato, essa costumava ser a visão consensual: de Gunkel, Schöpfung und Chaos , 1895, a Speiser em 1964, foi repetidamente afirmado que o Gen 1 está em dívida com Enuma elish . Speiser (10), seguindo Heidel ( Gênesis Babilônico , 129), observou um número de paralelos entre o prato
Enumae Gen 1 que poderia sugerir a dependência do último sobre o primeiro, por exemplo, a criação de luz, firmamento, terra seca, luminares e o descanso divino no sétimo dia. Todos os defensores dessa visão notaram que o objetivo geral do Enuma elish e muitos de seus detalhes eram bem
diferentes daqueles do Gen 1. Enuma elish está preocupado em glorificar Marduk e justificar sua supremacia no panteão babilônico. Os atos criativos deste deus constituem ilustrações muito menores de seu poder: Sua vitória sobre Tiamat é central para Enuma elish, enquanto em Gênesis, é claro, a
obra de criação de Deus é o tema central do cap. 1. Não obstante, os estudiosos achavam que, como o Gênesis evidentemente conhecia alguma forma da história da inundação na Mesopotâmia, os ligeiros pontos de contato com Enuma elish sugeriram uma relação semelhante nos relatos da criação. No entanto, Lambert ([JTS] 16 [1965] 287-300) apontou que houve objeções decisivas em postular a dependência do Gen 1 em Enuma elish . O último texto não representa a cosmologia mesopotâmica normativa. “É uma combinação sectária e aberrante de fios mitológicos entremeados numa composição inigualável ... não antes de 1100 AC ” (291). Muitos dos supostos paralelos entre Enuma elish e Gênesis são lugares comuns em muitas cosmologias do Oriente Próximo, por exemplo, a origem aquosa do mundo e a separação da terra, enquanto a criação do homem e o resto dos deuses é mencionada em outras fontes babilônicas anteriores. , como o épico de Atrahasis, ca. 1600 AC O atraso relativo de Enuma elishna opinião de Lambert também diz contra o fato de ser uma fonte de Gênesis. A discussão subseqüente da relação entre o pensamento babilônico e o Gênesis, portanto, concentrou-se no épico Atrahasis. Um caso mais forte pode ser feito para afirmar uma relação entre Gênesis e Atrahasis em que Atrahasis também apresenta a história primitiva como uma seqüência de criação-dilúvio-dilúvio-dilúvio. Em outras palavras, este, o relato babilônico padrão da criação, vê a criação como um prelúdio para o dilúvio, assim como o Gen 1-11 faz. No entanto, ainda é bastante improvável que haja dependência literária direta do Gênesis em Atrahasis. O impulso geral e os vários detalhes da narrativa são muito diferentes para tornar isso provável. As semelhanças podem ser explicadas pela origem de ambas as contas nos países vizinhos em aproximadamente o mesmo período cronológico. Herrmann (1961), Kilian (1966), Notter (1974) e Ultvedt (1980) argumentam que paralelos mais próximos podem ser encontrados na literatura egípcia. Notter observa muitos motivos em uma ampla variedade de textos egípcios que se assemelham a características em Gênesis 1 e 2, por exemplo, a criação do caos como primeiro passo, o conceito de firmamento, a fabricação do homem à imagem de Deus, o homem sendo feito de barro e então inspirado por Deus, o simbolismo de setes. Notter não está afirmando que qualquer material egípcio que ele cita serviu como fonte direta de Gen 1, simplesmente que o escritor estava bastante familiarizado com as idéias egípcias de criação. No entanto, Ultvedt argumenta que o Gen 1 deve ser dependente da cosmogonia expressa no Ensinamento do Rei Merikare (século 21 AC).) que ele sugere que era provavelmente conhecido do escritor hebreu em uma versão fenícia. Ultvedt afirma que não há evidências de que o Gênesis tenha dependido de fontes mesopotâmicas, muito menos de Enuma elish . Esses escritores sublinham a tenacidade da relação entre a tradição mesopotâmica e hebraica. Mas é duvidoso se os paralelos citados realmente demonstram dependência de fontes egípcias. Além disso, os elos conhecidos dos patriarcas hebreus com a Mesopotâmia e a ampla difusão de textos literários cuneiformes por todo o Levante no período de Amarna (final do século XV) tornam improvável que os escritores de Gênesis fossem completamente ignorantes da mitologia babilônica e cognata. Muito provavelmente eles estavam conscientes de um número de relatos de criação corrente no Oriente Próximo do seu dia, e Gen 1 é uma declaração deliberada da visão hebraica da criação em oposição a visões rivais. Não é meramente uma desmitologização dos mitos da criação oriental, seja babilônico ou egípcio; antes, é um repúdio polêmico desses mitos. Hasel (1972, 1974) detecta cinco áreas nas quais o Gen 1 parece estar atacando cosmologias rivais. Primeiro, em algumas cosmogonias do Oriente Próximo, dragões tnnsão rivais que os deuses dos cananeus conquistam, enquanto em Gênesis 1:21 os grandes monstros marinhos são apenas um tipo de animal aquático criado por Deus. Em segundo lugar, essas cosmogonias descrevem a luta dos deuses para separar as águas superiores das águas inferiores; mas Gn 1: 6–10 descreve os atos de
separação por simples decreto divino. Terceiro, a adoração do sol, da lua e das estrelas era corrente em todo o Oriente antigo. Gênesis intencionalmente evita usar as palavras hebraicas normais para o sol e a lua, para que não sejam tomadas como divinas, e diz que Deus criou a luz maior e menor. Quarto, a tradição babilônica vê a criação do homem como uma reflexão tardia, um artifício para aliviar os deuses do trabalho e fornecer-lhes alimento. Para Gênesis, a criação do homem é o objetivo da criação e Deus fornece ao homem alimento. Finalmente, Gênesis mostra Deus criando simplesmente através de sua palavra falada, não através de enunciados mágicos como é atestado no Egito. Assim, percorre toda a cosmologia do Gênesis “uma polêmica antimítica consciente e deliberada” (Heidel,Gênesis Babilônico , 91). O autor do Gen 1, portanto, mostra que ele estava ciente de outras cosmologias, e que ele não escreveu tanto na dependência delas quanto na deliberada rejeição delas. Histórias de criação extra-bíblicas do antigo Oriente Próximo são geralmente poéticas, mas Gen 1 não é uma típica poesia hebraica. De fato, alguns escritores que tentam sublinhar que o Gen 1 é pura teologia sacerdotal insistem que não é poesia de forma alguma. Não há “elemento hinâmico na língua” (von Rad, 47). Por outro lado, Gen 1 não é uma prosa hebraica normal; sua sintaxe é distintamente diferente da prosa narrativa. Cassuto (1:11 [1961]), Loretz (1975) e Kselman (1978) apontaram todos para bicola ou tricola poética em Gen 1, admitindo que a maior parte do material é prosa. É possível que esses fragmentos poéticos remontem a uma forma anterior do relato da criação, embora, como Cassuto observa, "seja mais simples supor ... a importância especial do assunto levou a uma exaltação de estilo aproximando-se do nível da poesia" ( 1:11). Gen 1 é único no Antigo Testamento. Convida a comparação com os salmos que louvam a obra de Deus na criação (por exemplo, 8, 136, 148) ou com passagens como Pv 8: 22-31 ou Jó 38 que refletem sobre o mistério da criatividade de Deus. É de fato um grande hino, estabelecendo majestosamente a onipotência do criador, mas supera essas outras passagens no escopo e abrangência da visão. Na medida em que é uma prosa elevada, não uma poesia pura, parece improvável que tenha sido usada como uma canção de louvor como os salmos eram. Em vez disso, na sua forma atual, é uma composição literária cuidadosa que introduz as narrativas seguintes. De acordo com Westermann, é uma “abertura festiva majestosa para P” (1: 129; cf. ET, 93). Introduz a grande série de eventos que começaram com a criação, leva ao chamado dos patriarcas e ao êxodo do Egito e clímax com a lei no Sinai e o estabelecimento de adoração no tabernáculo. Embora, à primeira vista, o Gen 1 esteja longe das preocupações cultuais dessa figura tão proeminente em P, ela serve para reforçar o significado e o privilégio do culto. O Deus a quem Israel adora e cuja lei ela obedece é o todo-poderoso Criador do céu e da terra. Em seu cenário atual, Gn 1: 1–2: 3 serve como uma esplêndida introdução ao livro de Gênesis como um todo. Declara que o Deus de Abraão, Isaque e Jacó não é mera divindade localizada ou tribal, mas o soberano SENHOR de toda a terra. As histórias familiares aparentemente insignificantes e insignificantes que ocupam a maior parte do livro são, na verdade, de conseqüência cósmica, pois Deus escolheu esses homens para que, por meio deles, todas as nações da Terra fossem abençoadas. As simetrias cuidadosas e a repetição deliberada do capítulo revelam mais do que uma introitura cuidadosamente composta do livro de Gênesis; eles falam de um Deus que cria ordem por sua própria palavra de ordem. Gen 1 é mais do que um repúdio aos mitos contemporâneos da criação oriental; é uma invocação triunfante do Deus que criou todos os homens e um convite a toda a humanidade para adorar aquele que os criou à sua própria imagem. Sub-Bibliografia em 1: 1–3 (Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.) Andreasen, NE "A Palavra 'Terra' em Gn 1: 1." Origins 8 (1981) 13-19. Blythin, eu. "Uma nota em Gen 1: 2" VT 12 (1962) 120-21. Caquot, A. Em Principio: Interpretações dos primeiros versos do Gênesis . Paris: Centro de Estudos das Religiões do Livro , 1973. Duchesne-Guillemin, J. " Gn 1: 2c, Ugarit e Egito ". [CRAIBL] (1982) 512-25. Eichrodt, W. "No Início". A Herança Profética de Israel: Ensaios em Honra de J. Muilenburg , ed. BW Anderson e W. Harrelson. Nova York: Harper and Row, 1962, 1-
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Comente 1–3 “No princípio, Deus criou.” A simplicidade gritante disto, a tradução tradicional, disfarça um debate complexo e prolongado sobre a interpretação correta dos vv 1-3. Quatro possíveis entendimentos da sintaxe desses versos foram defendidos. 1. V 1 é uma cláusula temporal subordinada à cláusula principal em v 2: “No princípio quando Deus criou…, a terra estava sem forma…” 2. V 1 é uma cláusula temporal subordinada à cláusula principal em v 3 (v 2 é um comentário parentético). “No princípio quando Deus criou… (agora a terra era sem forma) Deus disse ...” 3. V 1 é uma cláusula principal, resumindo todos os eventos descritos nos vv 2-31. É um título para o capítulo como um todo, e poderia ser traduzido “No princípio, Deus foi o criador do céu e da terra”. O que ser criador do céu e da terra significa é explicado em mais detalhes nos versículos 2-31. 4. V 1 é uma cláusula principal que descreve o primeiro ato de criação. Os pontos 2 e 3 descrevem as fases subsequentes da atividade criativa de Deus. Esta é a visão tradicional adotada em nossa tradução. Teologicamente, essas diferentes traduções são de grande importância, pois, além do nº 4, todas as traduções pressupõem a existência de uma matéria caótica preexistente antes do início do trabalho de criação. Os argumentos a favor e contra essas traduções agora devem ser revisados. O primeiro foi proposto por Ibn Ezra, mas tem atraído pouco apoio, uma vez que, além de Gross ( VTSup 32 [1981] 131-45). Apesar[neb] e[nab] parecem adotar esta tradução, colocando um ponto no final de v 2, eles provavelmente consideram a cláusula principal como “Deus disse” em v 3, ie, a opção 2. É a interpretação menos provável em que v 2 é uma cláusula circunstancial que fornece informações adicionais necessárias à compreensão de v 1 ou v 3 e, portanto, v 1 ou v 3 devem conter a cláusula principal. O nº 2 foi proposto pela primeira vez por Rashi, embora haja indícios em textos rabínicos que pode ter sido conhecido anteriormente (Schäfer, 162-66). Defensores mais recentes incluem Bauer, Bayer, Hermann, Humbert, Lane, Loretz, Skinner e Speiser, bem como[rsv] mg., NEB , NAB e[Você] . Esta interpretação começa com a observação de que a primeira palavra בראׁשיתliteralmente, "no começo", não tem o artigo definido. Pode, portanto, ser interpretado como um constructo e toda a cláusula pode então ser traduzida, “No princípio da criação de Deus do céu e da terra”. Nesse tipo
de construção, o verbo geralmente está no infinitivo (Cerveja) enquanto aqui é perfeito (Ver"ele criou"). No entanto, isso não é sem paralelo; cf. Os 1: 2 (FI Andersen e DN Freedman, Oséias ,[ab] 24 [Garden City: Doubleday, 1980] 153.) Em apoio a esta sendo a interpretação correta de v 1, os seguintes argumentos também são citados. Primeiro, "ראׁשיתComeço" raramente, ou nunca, tem o sentido absoluto: significa "antigamente", "em primeiro lugar", não "em primeiro lugar". Segundo, Gn 2: 4b, geralmente considerado como o início do segundo relato da criação, começa literalmente, “no dia da feitura do SENHOR Deus do céu e da terra”. Terceiro, Enuma elish e o épico Atrahasis começam ambos com uma cláusula temporal dependente semelhante. No entanto, a maioria dos escritores recentes rejeita essa interpretação pelas seguintes razões: Primeiro e fundamental é a observação de que a ausência do artigo em בראׁשיתnão implica que esteja no estado de construção. Frases temporais muitas vezes não têm o artigo (por exemplo, Is 46:10; 40:21; 41: 4, 26; Gn 3:22; 6: 3, 4; Mq 5: 1; Hab 1:12). Nem pode ser mostrado quePrimeiropode não ter um sentido absoluto. Pode bem ter um sentido absoluto em Is 46:10, e a expressão análogaDe
RoshProv 8:23 certamente se refere ao começo de toda a criação. O
contexto dePrimeiroPermanecer no início do relato da história mundial faz um sentido absoluto altamente apropriado aqui. O paralelo com Gen 2: 4b desaparece, se, como discutido abaixo, a próxima seção do Gênesis começa com 2: 4a, não 4b. Quanto aos alegados paralelos com fontes da Mesopotâmia, a maioria daqueles que reconhecem tal dependência apontam que melhores paralelos com material extrabíblico podem ser encontrados em Gn 1: 2–3 do que em 1: 1. O primeiro verso é o trabalho do editor do capítulo; seu endividamento à tradição anterior se torna aparente em v 2. Por estes motivos, os comentaristas mais modernos concordam que v 1 é uma cláusula principal independente a ser traduzida “No princípio, Deus criou…” No entanto, dentro deste consenso ainda há disputa quanto à relação entre v 1 e vv 2–3. A maioria (Driver, Gunkel, Procksch, Zimmerli, Von Rad, Eichrodt, Cassuto, Schmidt, Westermann, Beauchamp, Steck) adotam a visão de que Gn 1: 1 é essencialmente um título para o que se segue. 1: 1 está em correspondência quiástica a 2: 4a (crie, céus e terra, céus e terra, crie), e essas duas orações enquadram o relato intermediário. Esse argumento é pequeno, embora também possa ser argumentado que as palavras finais de 2: 3, “que Deus criou”, fazem uma inclusão reveladora com 1: 1. Nessa visão, vv 2–30 expõe o que se entende por verbo “criar” em v 1. A criação é uma questão de organizar o caos preexistente. Em apoio a este ponto de vista, recomenda-se que apenas faça justiça ao texto exato de v 1. A interpretação tradicional supõe que Deus primeiro criou o caos e depois o ordenou, enquanto em outro lugar as Escrituras falam de Deus criando ordem, não caos (por exemplo, Isa 45:18). Mesmo aqui o texto diz que Deus criou o “céu e a terra”, o que mais naturalmente denota todo o cosmo ordenado. A força desses argumentos depende da interpretação exata dos termos em v 1, e isso será discutido abaixo. Aqui, basta observar que, se a criação do mundo foi um evento único, os termos usados aqui podem ter um valor ligeiramente diferente de outro lugar. Além disso, Gunkel argumentou que há uma contradição entre os vv 1 e 2, se v 1 é meramente um título. Como Deus pode ser dito para criar a terra (v 1), se a terra pré-existisse sua atividade criativa (v 2) como esta visão implica? Uma explicação literária diacrônica é geralmente avançada, a saber, que v 1 é uma adição posterior a uma fonte anterior: Gn 1: 1 é o próprio comentário interpretativo de P sobre o material tradicional nos vv 2–3. Antes que Gênesis chegasse à sua forma final atual, a narrativa simplesmente falava de Deus dirigindo-se a um mundo escuro e caótico (cf. vv 2–3). Então o autor ou editor de Gênesis prefaciou essa versão mais antiga com v 1, afirmando que “No princípio Deus criou o céu e a terra”. A contradição entre v 1 e vv 2–3 é assim explicada em termos de um revisor
não integrando suas observações adequadamente com material anterior. No entanto, um texto deve ser interpretado sincronicamente também, ou seja, em sua forma final total. Isso tende a apoiar a visão tradicional, Finalmente, a interpretação # 4, a visão tradicional, ainda tem muitos adeptos. As versões e apontar Masorético implicam que esta foi a visão padrão do terceiro século AC (LXX) até o décimo século AD (MT). Os defensores modernos incluem Wellhausen ( Die Composition des Hexateuchs ), König, Heidel, Kidner, Ridderbos, Young, Childs ( Mito e Realidade no Antigo Testamento [Londres:[SCM, 1960] 31-43), Hasel, Gispen e Notter.] A antiguidade dessa interpretação é o maior argumento a seu favor: os mais próximos no tempo da composição de Gên 1 podem ser considerados melhor informados sobre seu significado. No entanto, Hasel argumentou que essa interpretação se torna mais provável, já que é evidente que os v2-3 não são um empréstimo direto de idéias extrabíblicas. Fontes mesopotâmicas formulam negativamente suas descrições - “Quando o céu ainda não tinha sido nomeado” - enquanto v2 é positivo, “a terra era um caos total”. Em outras palavras, parece que os vv 2–3 foram compostos pelo escritor responsável para v 1, e não simplesmente emprestado de uma fonte pré-bíblica. Isso torna mais natural interpretartexto sincronicamente, ou seja, v 1: primeiro ato criativo; v 2: conseqüência de v 1; v 3: primeira palavra criativa. Notter (23-26) aponta que a ideia de que um deus criou a matéria pela primeira vez, o oceano primitivo, e depois a organizou, tem muitos paralelos egípcios. Se isso, a compreensão tradicional destes versos, faz justiça ao texto exato do Gênesis deve agora ser investigado. 1 Rasit “Começo” é um substantivo abstrato etimologicamente relacionado Cabeça "Cabeça" e Primeiro“Primeiro.” Em frases temporais, é mais usado relativamente, isto é, especifica o começo de um período particular, por exemplo, “Desde o começo do ano” (Dt 11:12) ou “No começo do reinado de ”(Jer 26: 1). Mais raramente, como aqui, é usado absolutamente, com o período de tempo não especificado; somente o contexto mostra precisamente quando se entende, por exemplo, Is 46:10. “Declarar o fim desde o começo e desde os tempos antigos (Coeficientecoisas ainda não feitas ”(cf. Prov. 8:22). Os contextos aqui e no Gen 1 sugeremPrimeiro refere-se ao início do próprio tempo, não a um período particular dentro da eternidade (cf. Is 40:21; 41: 4; HP Müller, [THWAT] 2: 711-12). Prefixando " ראׁשיתComeçando" com a preposição B "In" Genesis faz suas duas primeiras palavras começarem de forma idêntica, por Criartambém soletra "ele criou". Se isso é mera coincidência ou conceito literário está aberto a questionamentos. O artesanato literário empregado em outras partes do capítulo talvez o torne provável. Em outro lugar nestes capítulos de aberturaCriar é sempre empregado nas proximidades de Joelho “Abençoar” (1: 21/22; 1: 27/28; 2: 3/3; 5: 1–2 / 2;) sugerindo que a criação e a bênção estão ligadas ao propósito divino, um propósito que eventualmente será realizado. através de Abra [ha] m (12: 1–3) cujo nome (Abraão) consiste nas mesmas três letras + hm. (Então, DF Pennant, Bib , a ser publicado)
Criar"Ele criou." O verbo é usado tanto no qal quanto no nifal. Uma conexão etimológica com o pielBom"Cortar", "dividir" (por exemplo, Josh 17:15) é duvidoso. É particularmente fácil ler as noções inglesas de criação no verbo hebraico, dada a importância teológica da idéia. Portanto, é vital examinar cuidadosamente o uso para determinar seu significado. Primeiro, deve-se notar que Deus, o
Deus de Israel, é sempre sujeito deCriar. A criação nunca é predicada de divindades pagãs. Em segundo lugar, o texto nunca afirma o que Deus cria. Terceiro, os produtos da criação mais frequentemente mencionados são o homem (por exemplo, 1:27) e as novidades inesperadas (por exemplo, Nm 16:30; Is 65:17); mais raramente são mencionados os monstros marinhos (Gn 1:21), montanhas (Amós 4:13) e animais (Sl 104: 30). Portanto, é claro que בראnão é um termo reservado exclusivamente para criação do nada. Por exemplo, pode ser usado para a criação de Israel (Is 43:15). No entanto, como acontece com a palavra “criar” em inglês, há uma ênfase na liberdade e poder do artista - tanto mais no hebraico quanto a palavra é usada somente para a atividade de Deus. WH Schmidt ( Schöpfungsgeschichte , 166-67) aponta corretamente que, emboraCriarnão denota creatio ex nihilo , preserva a mesma idéia, a saber, “a criação sem esforço, totalmente livre e ilimitada de Deus, sua soberania. Nunca é mencionado o que Deus criou. ” Que Deus criou o mundo a partir do nada está certamente implícito em outras passagens do Antigo Testamento que falam de ele criar tudo por sua palavra e sua existência perante o mundo (Sl 148: 5; Pv 8: 22-27) (Ridderbos, OTS 12 1958] 257). Embora tal interpretação de Gênesis 1: 1 seja bem possível, a fraseologia usada deixa o significado preciso do autor incerto neste ponto.
Deus"Deus". "O primeiro assunto de Gênesis e da Bíblia é Deus" (Procksch, 438). A palavra é o segundo substantivo mais frequente no AT. É derivado da palavra semítica comum para deus il . Como aqui, o hebraico geralmente prefere a forma plural do substantivo, que, exceto quando significa "deuses", isto é, divindades pagãs, é interpretada com um verbo singular. Embora o plural tenha sido freqüentemente considerado um plural de majestade ou poder, é duvidoso que isso seja relevante para a interpretação deDeus. É simplesmente a palavra comum para Deus: plural em forma, mas singular em significado. Estritamente falando, Deusé um apelativo, isto é, pode ser usado de qualquer divindade. Não é um nome pessoal, como Yahweh, El Shaddai, Marduk ou Chemosh. No entanto, como acontece com a palavra inglesa “Deus”, ela geralmente age quase como um nome próprio. Certamente neste capítuloDeus é uma palavra mais apropriada para usar do que Jeová(o SENHOR ): implica que Deus é o criador soberano de todo o universo, não apenas do Deus pessoal de Israel (H. Ringgren,[TDOT] 1: 267-84; WH Schmidt, THWAT 1: 153–67). É importante apreciar o fato de que hebraico אלהיםnão é simplesmente sinônimo de inglês “Deus”. Graças ao secularismo, Deus tornou-se para muitas pessoas pouco mais que um conceito filosófico abstrato. Mas a visão bíblica evita essas abstrações. Westermann aponta: “Deus em Gen 1 é aquele que age e fala”. Sua realidade é vista em seus atos; ele não é uma entidade que pode ser concebida à parte de suas obras (139; cf.[ET, 100].]
Céu e terra“O céu e a terra”. É característico de muitas línguas descrever a totalidade de algo em termos de seus extremos, por exemplo, “bom e ruim”, “grande e pequeno”, etc. Aqui temos um exemplo desse uso definir o universo (cf. J. Krašovec , Der Merismus im Biblisch-Hebräischen und Nordwestsemitischen ,[BibOr 33 [Roma: Biblical Institute Press, 1977] 1625).] Por si só ׁשמיםsignifica "céu" ou "céu", isto é, a morada de Deus, enquanto Countrydenota a "terra, mundo", que é o lar do homem. Mas no AT, assim como no egípcio, acadiano e ugarítico,
"céu e terra" também podem ser usados para denotar o universo (M. Ottosson, TDOT 1: 389-91; Stadelmann, concepção hebraica do mundo , 1 –2; Gn 14:19, 22; 24: 3; Is 66: 1; Sal 89:12). Gênesis 1: 1 poderia, portanto, ser traduzido: “No princípio, Deus criou tudo.” Comentaristas insistem freqüentemente que a frase “céu e terra” denota o cosmos completamente ordenado. Embora esse geralmente seja o caso, a totalidade, e não a organização, é seu principal objetivo aqui. É, portanto, bastante factível que uma menção a um ato inicial de criação de todo o universo (v 1) seja seguida por uma explicação da ordenação de diferentes partes do universo (vv 2–31). Colocado de outra forma, ארץpode muito bem ter um significado diferente em vv 1 e 2. Composto com o “céu” designa todo o cosmos, enquanto em v 2 tem o seu significado usual “terra”. Segundo Stadelmann ( Hebrew Conception of the World , 127), “ o termoCountrysignifica principalmente toda a área em que o homem pensa de si mesmo como vivo, em oposição às regiões do céu ou do submundo. ”Os contextos muito diferentes mostram que é errado identificar o sentido deCountryem v 1 com seu sentido em v 2 com muita precisão (cf. NE Andreasen, Origins 8 [1981] 13-19). 2 E a terra “Agora a terra.” “E” + substantivo (= terra) indica que v 2 é uma cláusula disjuntiva. Pode ser circunstancial para v 1 ou v 3, mas, por razões já discutidas (ver acima, pp. 1113), o último é mais provável. V 2, portanto, descreve o estado da terra antes do primeiro comando divino em v 3. Para construções similares cf. 3: 1; 4: 1, etc.
Seu nome é Uhu "Caos total" um exemplo de hendiadys, literalmente, "desperdício e vazio". Eles
se perguntaram"Desperdício" tem dois sentidos principais, ou "nada" (por
exemplo, Is 29:21) ou, como aqui, "caos, desordem", mais freqüentemente do deserto não traçado onde um homem pode perder seu caminho e morrer (Dt 32: 10; Jó 6:18). Essa desorganização assustadora é a antítese da ordem que caracterizou o trabalho da criação quando estava completa. Aqui e em Isaías 34:11 e Jeremias 4:23Eles
se perguntaram é acoplado
com Eis "Vazio", onde, como mostra o contexto, a terrível situação antes que a palavra divina trouxesse ordem do caos é sublinhada. O mesmo ponto é feito em outra imagem poderosa na próxima cláusula “as trevas cobriam o abismo.” “חׁשךEscuridão” é outra palavra evocativa em hebraico. Se a luz simboliza Deus, a escuridão evoca tudo o que é anti-Deus: o ímpio (Pv 2:13), o julgamento (Êx 10:21), a morte (Sl 88:13). A salvação é descrita como trazendo luz aos que estão em trevas (Is 9: 1, etc.). Mas enquanto a escuridão é opaca para o homem, é transparente para Deus (Sl 139: 12). Na verdade, Deus pode velar-se nas trevas em momentos de grande revelação (Dt 4:11; 5:23; Sl 18:12). Há, portanto, uma ambiguidade nessa referência à escuridão que cobre as profundezas. Prima facie , é apenas mais uma descrição do terrível desperdício primitivo, mas pode sugerir a presença oculta de Deus esperando para se revelar.
Abismo"Profundo", "águas profundas" ocorre 36 vezes no AT. Seu significado básico, “águas profundas”, é encontrado em muitas passagens. “Águas profundas” podem ameaçar a vida, pois um homem pode se afogar nela (Êxodo 15: 8), mas também pode assegurar a continuidade da vida no clima seco do Oriente Próximo (Gn 49:25; Dt 8: 7). . Em um pequeno número de passagens, incluindo esta,Abismoé identificado com o oceano primitivo que supostamente envolve e subjaz a terra (por exemplo, Gn 7:11). Mas não há indício no texto bíblico de que o profundo era um poder,
independente de Deus, que ele tinha que lutar para controlar. Pelo contrário, é parte de sua criação que faz o seu lance (cf. Sl 104: 6; Pv 8: 27-28). Gunkel sugeriu que o hebraico תהוםEra para ser identificado com Tiamat, a deusa babilônica, morto por Marduk, cuja carcaça foi usada para criar o céu e a terra. Ele viu em Gen 1: 2 uma alusão aos mitos de criação da Mesopotâmia. Embora Otzen ( Mitos no AT, 33-34) tenha reafirmado essa conexão, Heidel ( Gênesis Babilônico , 98-101) mostrou que um empréstimo direto é impossível. Tanto o hebraico quanto o babilônico Ti'amat derivam independentemente de uma raiz semítica comum. Westermann justamente afirma que o uso de OTAbismo“Não nos permite falar de uma desmitologização de uma ideia ou nome mítico como muitos comentários. Quando P herdou a palavraAbismoela foi usada há muito tempo para descrever uma inundação de águas sem qualquer eco mítico ”(1: 105). Isso não quer dizer que esse versículo não mostre conexão com outros conceitos orientais de criação. Nas antigas cosmogonias, uma referência a uma inundação primitiva é comum (Westermann, 1: 105-6). Mas a palavraAbismo não é uma alusão à conquista de Tiamat como no mito babilônico. “E o vento de Deus pairou sobre as águas”. Há uma profunda discordância entre os comentaristas modernos quanto à correta interpretação dessa frase. Por um lado, von Rad, Speiser, Schmidt, Westermann e NEB veem isso como uma simples descrição do caos primitivo e, portanto, traduzem “um vento poderoso varreu a superfície das águas”. Por outro lado, Cassuto, Kidner e Gispen, assim como comentaristas mais antigos, como Gunkel, Skinner e Procksch, preferem a tradução tradicional: “O Espírito de Deus estava se movendo…”, enquanto Ridderbos e Steck pensam que “o sopro de Deus” é uma tradução preferível. A disputa centra-se nas duas palavras da frase
רוח
אלהים. Vento pode significar "vento" ou "espírito". Deusquase sempre significa “Deus”, mas em algumas passagens parece ser usado como alternativa a um superlativo; daí a proposta de render “vento poderoso”. Os comentadores estão, no entanto, de acordo sobre a função sintática desta cláusula. Paralela “a terra era um caos total” e “as trevas cobriam as profundezas”. De fato, “profundas” e “águas” são praticamente sinônimas aqui. V 2 consiste, portanto, em três cláusulas paralelas descrevendo a situação anterior ao decreto divino em v 3. Já que as cláusulas 1 e 2 descrevem uma situação de caos negro, um quadro semelhante deve ser transmitido pela terceira cláusula, argumentam Westermann e Schmidt. Uma referência ao Espírito de Deus em tal contexto é inadequada. Desde אלהיםpode ser usado para expressar o superlativo, a tradução "great wind" é preferível. No entanto, reduzindo Deussimplesmente a um superlativo parece improvável neste capítulo, que em outros lugares sempre o usa para significar Deus. Além disso, em nenhum outro lugar nas Escrituras a fraseO
espírito de deus ou O Espírito do Senhorsempre significa "grande
vento": sempre se refere ao Espírito ou Vento de Deus. Assim, a frase deve ser tomada para envolver alguma manifestação de Deus, seja como vento, espírito ou respiração (cf. R. Luyster, ZAW 93 [1981] 1-10). Isso não está necessariamente em contraste total com as duas primeiras cláusulas mencionando o caos e a escuridão, pois a escuridão é ambivalente; como mencionado acima, às vezes é sinônimo de tudo o que é anti-Deus, mas também pode ser o seu esconderijo. É impossível fazer uma escolha firme entre "vento", "respiração" e "espírito" como traduções deVento neste caso, mas o verbo “pairando”, usado em conjunto com ele, talvez se encaixe “vento” melhor do que
“espírito” ou “respiração”. Flutuante“Pairando” foi usado para justificar algumas visões menos prováveis. Por exemplo, siríaco raḥep pode significar “ chocar sobre” ou “incubar”, de modo que foi sugerido que temos aqui uma imagem do Espírito incubando o ovo do mundo, uma noção encontrada em algumas cosmologias fenícias. Mas isso parece improvável. Deut 32:11 é a única outra passagem no AT ondePairar(piel) é encontrado. Aqui, descreve a ação de uma águia pairando sobre seus filhotes antes que ela voe. rḫp também é encontrado em ugarítico para descrever o vôo das aves. Beauchamp ( Création , 172-86) observa quePairardescreveria também apropriadamente o movimento do vento, e é por essa razão que adotei a tradução "Vento de Deus" como uma imagem concreta e vívida do Espírito de Deus. A frase realmente expressa a poderosa presença de Deus movendo-se misteriosamente sobre a face das águas. Beauchamp compara proveitosamente a descrição da carruagem divina a “um vento tempestuoso” guiado pelo espírito (Ez 1: 4, 12, 20) e as referências à sabedoria observando a atividade criadora de Deus (Pv 8 e Jó 38) a essa passagem. Gênese. Embora não possa ser provado que é exatamente isso que Gênesis 1: 2 pretende dizer, essas interpretações poderiam ser evocadas pela imagem do Vento de Deus pairando e pronto para a ação. 3–5 registre a primeira das dez palavras da criação. Estes versos contêm as sete fórmulas padrão que compõem a descrição de cada estágio da criação: 1) anúncio, “Deus disse”; 2) comando, "deixe existir"; 3) cumprimento "foi assim"; 4) execução, “luz”; 5) aprovação, “viu… bom”; 6) palavra subsequente, “Deus chamou”; 7) número do dia. De fato, é a única ocasião em que todos os sete elementos estão presentes em seqüência simples (Beauchamp, Création , 28). É, portanto, aqui que devemos examinar os elementos básicos das fórmulas, bem como os ingredientes peculiares ao primeiro dia. 3 “Deus disse.” Esta fórmula ocorre dez vezes neste capítulo (cf. vv 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, 28, 29). Embora seja claro dado adquirido durante todo o OT que Deus fala, "אמרDizer" é usado aqui em um sentido mais grávido do que o habitual. É uma palavra divina de comando que traz à existência o que ela expressa. Em toda a Escritura, a palavra de Deus é caracteristicamente criativa e eficaz: é a palavra profética que declara o futuro e o ajuda a vir à existência. Mas nesta narrativa da criação essas qualidades da palavra divina são ainda mais aparentes (cf. S. Wagner, TDOT 1: 336; Westermann, 1: 110-12). “Haja luz.” O segundo elemento formal é o próprio decreto divino, geralmente jusivo como aqui (cf. vv 6, 9, 14, etc.), mas uma vez uma coorte “deixa-nos” (v 26).
Light"Light". Light é o primeiro dos trabalhos do criador. “A luz manifesta mais adequadamente a operação divina em um mundo que, sem ela, é escuridão e caos” (Stadelmann, Hebrew Conception of the World , 49). Embora não seja ela mesma divina, a luz é freqüentemente usada metaforicamente para a vida, a salvação, os mandamentos e a presença de Deus (Sl 56:14; Is 9: 1; Pv 6:23; Êx 10:23). É a antítese, literal e metaforicamente, deEscuridão"Trevas"; cf. Comente sobre 1: 2. Não há problema em conceber a criação da luz diante dos corpos celestes (vv 14-19). Sua criação no quarto dia corresponde à criação de luz no primeiro dia da semana. Mas a existência do dia e da noite (v 5) antes da criação do sol é mais difícil de entender em uma interpretação puramente cronológica desse relato da criação. As implicações dessa e de outras características dessa conta são discutidas mais detalhadamente na seção Explicação. “E havia luz.”: A fórmula de cumprimento. Em suas outras seis ocorrências neste capítulo (vv 7, 9, 11, 15, 24, 30) a fórmula é “E assim foi”. O eco exato do comando aqui enfatiza o cumprimento total da palavra divina.
4 “Deus viu que a luz era boa”: a fórmula de aprovação. Esta declaração também ocorre sete vezes neste capítulo (cf. vv 10, 12, 18, 21, 25, 31). Deus, o grande artista é retratado admirando sua obra. Este relato da criação é um hino ao criador: a própria criação testemunha a grandeza e a bondade de Deus. Pode-se notar que a luz, não a escuridão, é notada como boa: Deus é, por assim dizer, preconceituoso em favor da luz.
Bom“Bom”. Esse adjetivo hebraico muito comum tem uma ampla gama de significados, assim como o termo em inglês. Primeiramente, chama a atenção para a qualidade e adequação de um objeto para o seu propósito. Mas o termo hebraico usado pelos israelitas está mais relacionado à mente e opinião de Deus do que a palavra inglesa. Deus é preeminentemente aquele que é bom, e sua bondade é refletida em suas obras (Sl 100: 5; cf. I. Höver-Johag, TDOT 5: 296-317; HJ Stoebe, THWAT 1: 652-64). "Deus separado ..." Geralmente este elemento formular, execução da palavra divina, precede a fórmula de apreciação, "Deus viu" (cf. 12, 16-18, 21, 25), mas uma certa flexibilidade dentro dos refrãos é característica do estilo desta conta. “Separado”, ויבדל. A separação é uma das ideias centrais deste capítulo. Deus separa a escuridão e a luz, as águas superiores e inferiores, dia e noite (vv 6, 7, 14, 18). Em outro lugar, a separação quase se torna sinônimo de eleição divina (Lv 20:24; Nm 8:14; Deut 4:41; 10: 8; 1 Rs 8:53). E espera-se que Israel se torne tão discriminador quanto o seu SENHOR em distinguir entre limpo e imundo, santo e profano (Lv 10:10; 20:25). Ao separar a luz e as trevas, há provavelmente uma sugestão da preferência divina pelo primeiro; e possivelmente as águas superiores trazendo a chuva eram consideradas mais valiosas do que a água do mar (B. Otzen, TDOT 2: 1-3; Beauchamp, Création , 235-39). 5 “Deus chamou”. Sobre o quiasmo neste versículo, veja Notas . Sete vezes uma palavra divina subseqüente, seja de nomeação (vv 5 [2 vezes], 8, 10 [2 vezes]) ou bênção (vv 22, 28) segue um ato de criação. Deus nomeia os céus, a terra e os mares, bem como dia e noite. Em outras cosmologias antigas, por exemplo, Enuma elish , a criação é associada à nomeação. No AT, nomear algo é afirmar a soberania sobre ele; cf. 2:20; 2 Rs 23:34; 24:17 Aqui a escuridão, embora não seja dito que tenha sido criada, ainda é chamada por Deus. Dar nomes também define papéis, e a nomeação do dia e da noite aqui é um aspecto da separação da escuridão e da luz. “Houve tarde e manhã, um primeiro dia.” Esta fórmula fecha o relato da atividade de cada dia (vv 8, 13, 19, 23, 31; cf. 2: 2). Provavelmente, a menção da noite antes do amanhecer reflete o conceito judaico de que o dia começa ao anoitecer, não ao amanhecer. Embora o AT possa ser interpretado como significando que o novo dia começa ao alvorecer, menos dificuldades são colocadas pela teoria da tarde (cf. HR Stroes, VT 16 [1966] 460-75). Nesta visão, o primeiro dia começou na escuridão (v 2) e terminou, após a criação da luz, com o cair da noite, o começo do segundo dia. Mas Westermann (1: 115) sem dúvida tem razão em insistir que é a divisão do tempo em dias que é a principal preocupação do narrador: ele não está muito preocupado se um dia consiste em um período de escuridão seguido por um período de luz ou vício. versa . O padrão de seis dias de atos similares seguido por uma mudança no sétimo dia é bem atestado na literatura mesopotâmica e ugarítica (cf. Loewenstamm,[IEJ] 15 [1965] 121-33, e Young, WTJ 25 [1962/63] 144-47).
Dia“Dia”. Pode haver pouca dúvida de que aqui o “dia” tem seu sentido básico de um período de 24 horas. A menção da manhã e da tarde, a enumeração dos dias e o descanso divino no sétimo mostram que uma semana de atividade divina está sendo descrita aqui. Em outros lugares, é claro, “no dia de” e frases similares podem simplesmente significar “quando” (por exemplo, 2: 4; 5: 1, etc.). Salmos 90: 4 diz que mil anos são como um dia aos olhos de Deus. Mas é perigoso tentar correlacionar teoria científica e revelação bíblica apelando para tais textos. Antes, é necessário investigar mais de perto a natureza literária de Gen 1 e se a sequência cronológica e a explicação
científica são a preocupação do narrador. Estas questões serão discutidas brevemente abaixo em Explicação . 6–8 Todos os elementos padrão da fórmula são encontrados nesta descrição das obras divinas no segundo dia, exceto pela fórmula de apreciação, possivelmente omitida porque a separação das águas não foi completada até o dia seguinte (v 10). 6 "Firmamento", o firmamentoSua função é definida na segunda cláusula, “um divisor entre as águas”, isto é, o firmamento separa a água do céu dos mares e rios. Em v 8, é chamado de “céu”. Dito de outra forma, o firmamento ocupa o espaço entre a superfície da Terra e as nuvens. Muito bem como o AT concebe a natureza do firmamento é menos claro. A palavra é derivada etimologicamente de רקעpara “carimbar, espalhar” (Ez 6:11; Is 42: 5). Em Êx 39: 3 significa “espalhar-se por martelamento” (piel). Jó 37:18 fala dos céus sendo “espalhados como um espelho derretido”. O substantivo é raro fora do Gen 1. Ezequiel 1:22 e Dan 12: 3 descrevem o firmamento como brilhante. Tais comentários podem sugerir que o firmamento era visto como uma cúpula de vidro sobre a terra, mas como as descrições mais vívidas ocorrem em textos poéticos, a linguagem pode ser figurada. Certamente Gen 1 não está preocupado em definir a natureza do firmamento, mas em afirmar o poder de Deus sobre as águas. A separação do céu e da terra é um tema familiar nas cosmologias antigas, mas o controle das águas parece ser peculiar ao Enuma elishe Gênesis. Há também a implicação de que o próprio céu foi criado por Deus: não é um aspecto de Deus. 7 A repetição verbal destaca a correspondência entre a palavra de comando e seu cumprimento. Isto é ainda mais sublinhado pela cláusula “E assim foi”, que em outras partes deste capítulo precede a descrição detalhada do cumprimento da palavra divina (vv 11–12, 15–16, 24– 25). “A fórmula permite que o narrador traga e sublinhe para seu leitor ou ouvinte a conexão interna entre palavra e evento” (Steck, Schöpfungsbericht , 36). 9-13 A narrativa se move desde a criação da luz pela qual as obras de Deus são vistas, através do céu, o trono de Deus, à terra, a morada do homem. Com o estabelecimento da terra e do mar, os parâmetros básicos da existência humana no tempo e no espaço são completos. Mas, diferentemente das obras dos dois primeiros dias, o trabalho do terceiro não envolveu nova criação, mas mais uma organização do material existente. 9–10 Duas obras foram realizadas no terceiro dia: separação da terra e do mar e a criação das plantas. Isso significa que a maioria das fórmulas padrão é repetida, por exemplo, "Foi assim", "Deus viu ... bom" (vv 9, 11, 10, 12). A tentativa da LXX de adicionar fórmulas perdidas em v 10 provavelmente não é original (consulte as Notas ). O “lugar único” está em contraste com um “lugar todo implícito” quando as águas cobriram toda a terra. Não é que o AT visse toda a água sendo reunida em um único oceano, como a menção dos mares em v10 deixa claro. Considerando que nós vemos os continentes como ilhas cercadas por oceanos, a fraseologia aqui sugere que eles viram o mundo como terra seca com mares nele (cf. Schmidt, Schöpfungsgeschichte , 106). Foi o poder de Deus que limitou as águas a certas áreas (cf. Jr 5,22). Quando estes grandes atos de separação foram concluídos, a glória de Deus tornou-se novamente evidente: “Foi bom”. No dilúvio, os limites estabelecidos na criação foram ultrapassados, e a morte e o caos retornaram. 11–13 O surgimento de plantas. A principal questão nestes versos é a relação entre " דׁשאgrama," Erva
daninha “Plantas” e Árvore“Árvores”. À primeira vista, essa
terminologia sugere três tipos distintos de vegetação, e é assim que Gispen (1:57) entende esses termos. No entanto, emboraEla
está perdida geralmente significa apenas grama, aqui parece
ser um termo mais amplo que inclui tanto "plantas" quanto "árvores". Em favor da última
interpretação, tanto "plantas" quanto "árvores" são qualificadas como auto-propagáveis, "Dando frutos", enquanto Ela
está perdidanão tem tal qualificação. Plantas e árvores são mencionadas
nos vv 29-30, mas não na grama. Essa classificação bipartida parece ser a compreensão das versões mais antigas (ver Notas ) e é a visão da maioria dos comentadores modernos. 12 “De acordo com seus tipos.” “מיןTipo” é uma palavra comum em listas, especialmente em material sacerdotal (cf. vv 21, 24-25; 6:20; 7:14; Lv 11: 14-29; Dt 14: 13-18). Existe neste capítulo uma preocupação com definições e divisões. Deus criou diferentes tipos de plantas e deu a elas o poder de se reproduzir: “gerando sementes, produzindo frutos”. Há uma disposição sobre o tempo e o espaço que Deus ordenou por seu próprio decreto. As diferentes espécies de plantas e animais novamente testemunham o plano criativo de Deus. A implicação, embora não declarada, é clara: o que Deus distinguiu e criou, o homem distinto não deve confundir (Lv 19:19; Dt 22: 9-11). Ordem, não o caos, é a marca da atividade de Deus. Este capítulo está tão preocupado com as implicações de Deus criar o mundo quanto com o como e o porquê da criação. Os leitores modernos tendem a se preocupar com questões científicas e históricas sobre as origens do mundo, enquanto o AT, ao descrever como nosso mundo surgiu, está, ao mesmo tempo, sugerindo uma postura moral a ser adotada em relação à ordem natural. As coisas são como são porque Deus fez assim, e homens e mulheres devem aceitar seu decreto. 14–19 A criação do sol, da lua e das estrelas é descrita com muito mais intensidade do que qualquer coisa, exceto a criação do homem. A descrição também é bastante repetitiva. A plenitude da descrição sugere que a criação dos corpos celestes teve um significado especial para o autor e, possivelmente, que uma variedade de fontes está por trás do relato. Schmidt ( Schöpfungsgeschichte , 109-17) argumenta que esses versículos oferecem o mais claro apoio para sua visão de que um Tatbericht mais antigo (vv16-18a) foi suplementado por um Wortbericht (14-15) mais tarde , uma visão endossada por Westermann (1: 128-29). A razão mais óbvia para os detalhes na descrição do quarto dia é a importância dos corpos astrais no antigo pensamento do Oriente Próximo. Nas culturas vizinhas, o sol e a lua eram alguns dos mais importantes deuses do panteão, e as estrelas eram muitas vezes creditadas ao controle do destino humano (cf. Hasel,[AUSS] 10 [1972] 12-15). Portanto, provavelmente há um impulso polêmico por trás do tratamento do tema por Gênesis. Isso vem de várias maneiras. Primeiro, o sol, a lua e as estrelas são criados por Deus: são criaturas, não deuses. E com a criatividade vai a transitoriedade; ao contrário do deus-sol hitita, eles não são “da eternidade”. Segundo, o sol e a lua não recebem seus nomes hebraicos usuais ׁשמׁשe Moonaqui, o que pode sugerir uma identificação com Shamash, o deus do sol ou Yarih, o deus da lua. Em vez disso, eles são simplesmente chamados de “o maior” e “a menor luz”. Terceiro, o sol e a lua recebem simplesmente o papel de iluminar a terra e governar o dia e a noite, como substitutos de Deus. Esta é uma função bastante humilde pelos antigos padrões do Oriente Próximo, embora Marduk faça algo similar em nomear estações para os grandes deuses em[EE] 5.1–22. Finalmente, as estrelas, amplamente adoradas e muitas vezes consideradas como controladores do destino humano, são mencionadas quase como uma reflexão tardia: elas também são meramente criaturas. Há, é verdade, uma certa quantidade de repetitividade na conta do quarto dia, mas a própria repetição contribui para uma estrutura concêntrica bem organizada (Cassuto, 1: 42-43; Beauchamp, Création , 92-97; Steck , Schöpfungsbericht , 105). Seus principais elementos consistem em uma lista de funções: A. dividir o dia da noite (14a) B. para sinais, para tempos fixos, para dias e anos (14b) C. para iluminar a terra (15) D. para governar o dia (16a)} Deus fez o
D´. para governar a noite (16b)} duas luzes C´. para iluminar a terra (17) B´. para governar o dia e a noite (18a) UMA. dividir a luz da escuridão (18b) O cumprimento dos mandamentos divinos nos versos 14-15 é registrado em ordem inversa em vv 17-18. A criação do sol e da lua é mencionada no centro do padrão (v 16). Inversões de estrutura desse tipo, palistrophes, são uma característica comum da prosa hebraica (cf. SE McEvenue, Narrative Style , 157-58). A tripla função dos corpos celestes, para “dividir”, para “governar” e para “dar luz”, é assim mencionada duas vezes, de modo a sublinhar sua função real. Dentro destes cinco versos “לPara” ocorre onze vezes, definindo o papel do sol e da lua. No entanto, ao mesmo tempo, existem pequenas variações entre o comando e o cumprimento (cf. A / A´ B / B´), o que acrescenta interesse à conta. Dada a sutileza dessa composição, torna-se difícil sustentar que o núcleo original dessa narrativa foi um Tatbericht nos vv 16-18 ao qual os vv 14-15 ( Wortbericht ) são um suplemento posterior. Pelo contrário, é uma unidade homogênea, destacando as preocupações características do autor e demonstrando, através da estrutura da própria narrativa, o poder soberano da palavra divina na criação. No máximo, o chamado Tatbericht é a ideia germinal a partir da qual o narrador construiu o relato presente (Beauchamp). 14 de Gen 1 Light“Luz, lâmpada” é sempre usada no Pentateuco para designar a lâmpada do santuário no tabernáculo: apenas duas outras passagens, Ezequiel 32: 8; Sl 74:16 usá-lo das luzes celestes. “Dividir o dia da noite”; cf. v 18b, “a luz das trevas”. O conhecimento astronômico torna difícil conceber a existência do dia e da noite antes da criação do sol, mas Cassuto argumenta que os hebreus não estabeleceram uma conexão absoluta entre a luz do dia e o sol. Ao entardecer e amanhecer, o mundo é leve, embora o sol esteja abaixo do horizonte. Este verso, no entanto, afirma a relação entre o sol e a luz do dia de todos os tempos, desde a criação do sol no quarto dia. Portanto, deve-se supor que os primeiros três dias foram vistos como diferentes: então a luz e a escuridão se alternavam à ordem de Deus. “Por sinais… anos”. Dois problemas são colocados por esta frase: a relação sintática entre os termos e seu significado preciso. "Sinais, horários fixos e dias" são todos prefixados por "לFor", enquanto que "anos" não tem a preposição. Comentaristas concordam que “dias e anos” caminham juntos,paragoverna tanto “dias” quanto “anos”. A relação entre sinais e tempos fixos é mais difícil. Speiser considera isso como hendiadys, “marca as estações fixas”, isto é, “sinais de tempos fixos”. Westermann e Steck argumentam que “sinais” abrange duas subcategorias: (a) “tempos fixos” e (b) “dias e anos ”. Como a vegetação foi subdividida em plantas e árvores (vv 11–13), também o sol e a lua determinam as estações festivas e os períodos cronológicos. No entanto, uma terceira possibilidade (por exemplo, Gispen e muitos dos primeiros comentadores) é tomarSinal"Sinal" como um signo celestial especial, seja um arco-íris (Gen. 9:12) ou algum presságio (Is 38: 7). Nesse caso, teríamos uma categorização tríplice: (a) portentos celestiais, (b) estações festivas, (c) dias e anos. Não há provas suficientes para decidir entre essas interpretações rivais, mas a segunda possibilidade parece mais simples do que as outras duas. O que está claro é a importância atribuída ao papel dos corpos celestes na determinação das estações, em particular na fixação dos dias da celebração cultual. Esta é sua principal função. Beauchamp ( Création, 113–16) sugeriu que, ao mencionar “horários fixos” no quarto dia da criação, o autor insinua que quarta-feira era frequentemente um dia em que grandes festivais e, em particular, o Ano Novo, sempre caíam. Este não é o caso do calendário judaico padrão, mas seria assim se o calendário mencionado no Livro dos
Jubileus e provavelmente usado em Qumran por alguns judeus do primeiro século é pressuposto aqui. Mas se este calendário era conhecido pelo autor de Gênesis é discutível (cf. Wenham, VT 28 [1978] 343-45 e nossa discussão sobre a cronologia de inundação abaixo). 15 “Sejam para luzes”. Uma tautologia semelhante aparece em Num. 15:39: “Ela (a borla) será para uma borla.” A tautologia serve para enfatizar a função das luminárias “para dar luz” e para diminuir qualquer noção de sua divindade. Sua evitação desajeitada dos termos "sol e lua" também destaca o impulso anti-mítico da passagem. 16–19 O cumprimento exato do mandamento divino é registrado aqui nas frases padrão estereotipadas. O padrão quiástico do comando e seu cumprimento já foi observado. Este, o quarto dia, é o único dia em que nenhuma palavra divina subsequente ao cumprimento é acrescentada. Nos dias 1-3, essa palavra divina nomeia os objetos criados (vv 5, 8, 10); nos dias 5–6 as criaturas são abençoadas (vv 22, 28). A omissão pode ser apenas uma variação estilística elegante, ou pode ser uma tentativa deliberada de evitar nomear “sol” e “lua” com suas conotações de divindade. 20–23 Assim como a criação dos corpos celestes no quarto dia corresponde à criação de luz no primeiro dia da criação, assim a criação de pássaros e peixes no quinto dia corresponde à divisão das águas pelo firmamento no segundo dia. As fórmulas padrão reaparecem, exceto “e assim foi”. Embora LXX inclua esta frase, é improvável que seja original, pois sua inclusão perturba o padrão de sete partes (cf. acima). Esta é a primeira vez que a palavra divina adicional toma a forma de uma bênção (v 22, cf. 28) em vez de um nome (vv 5, 8, 10). Schmidt deseja novamente encontrar um Tatbericht no verso 21 ao qual um Wortbericht foi anexado em 20 v. Westermann (1: 134-35) rejeita isso, preferindo considerar a menção das aves como uma adição posterior a uma conta que originalmente tratava apenas de criaturas marinhas, mas ele admite que esta suplementação deve ter tomado lugar muito cedo na tradição. 20 “Enxame de enxames de coisas.” Como em 11 (“cresça verde com grama”), temos um verbo ( ) ָׁש ַרץutilizado com o seu substantivo cognato (SheatherGeralmente, esse radical refere-se ao movimento, especialmente ao movimento rápido e caótico de pequenos animais, como insetos, camundongos e peixes (Lev 11 passim), mas traz consigo sobretons de fertilidade abundante (por exemplo, Êxodo 1: 7). “Aqui, no comando de Deus, que está comungando consigo mesmo, refere-se também a grandes criaturas, pois vis-à-vis o Criador, elas são todas igualmente pequenas” (Cassuto, 1:48). "criaturas viventes" ( Nfs
viver) em aposição a “enxamear coisas”. Este termo abrangente é
usado aqui de criaturas aquáticas, em v 24 de animais terrestres, em 9:10 de pássaros e animais terrestres, e 9:16 de homem e animais; em outras palavras, de toda a criação animada em que há "o sopro da vida" (Uma
alma viva; 1:30).
"Voar sobre." O uso do polel עופףem vez do qal Frango "Voar" novamente sugere movimentos do tipo enxame. "Do outro lado do firmamento." Do chão, os pássaros parecem voar contra o fundo do céu. Essa é uma das indicações na narrativa de que ela é escrita da perspectiva de um observador humano. 21 “Deus criou os grandes monstros marinhos.” Esta é a primeira vez que בראtem sido usado desde v 1, e é provavelmente significativo que Crocodilo"Monstros marinhos" são escolhidos para menção especial. No OTCrocodilopode significar “cobra” (Êxodo 7: 9) ou “crocodilo” (Ezequiel 29: 3) ou outro animal poderoso (Jr 51:34). Is 27: 1; 51: 9; Sl 74:13 e Jó 7:12 aparentemente usam a linguagem do mito cananeu para descrever a vitória de Deus sobre seus inimigos, e pode muito bem ser que este verso menciona que os grandes monstros marinhos foram
criados por Deus precisamente para insistir em sua soberania sobre eles. . Eles não são rivais que precisam ser derrotados, apenas uma de suas muitas criaturas (cf. Sl 148: 7). 22 “Deus os abençoou”. Note como aqui e em 1:28; 2: 3; 5: 2 uma declaração sobre a bênção de Deus, ברךimediatamente segue uma menção de sua criação, Criar. A bênção divina continua a obra benevolente de Deus na criação, e o escritor explora a similaridade verbal entre os termos para chamar atenção para seu relacionamento teológico. A bênção de Deus é um dos grandes temas unificadores do Gênesis. Deus abençoa os animais (1:22), a humanidade (1:28), o sábado (2: 3), Adão (5: 2), Noé (9: 1) e freqüentemente os patriarcas (12: 3; 17:16 , 20, etc.). A bênção de Deus é mais obviamente visível no dom das crianças, pois isso é muitas vezes associado a “ser frutífero e multiplicador”. Mas todos os aspectos da vida podem expressar essa bênção: colheitas, família e nação (Dt 28: 1–14). Onde o homem moderno fala de sucesso, o homem do AT falava em bênção. Embora a bênção de Deus possa ser simplesmente evidente na vida feliz e bem sucedida de um homem (por exemplo, 24:35), é sempre considerada como o resultado de uma promessa divina de bênção. A palavra de bênção, seja pronunciada por Deus ou pelo homem, garante e efetua o tão esperado sucesso. Então aqui as palavras de comando “sejam fecundas e se multipliquem” levam com elas a promessa divina de que elas podem ser realizadas. Uma vez proferida, a palavra carrega seu próprio poder vivificador e não pode ser revogada pelo homem (cf. 27: 27-40). Gênesis pode ser descrito como a história do cumprimento das promessas divinas de bênção. A terra está cheia de animais e homens e é preenchida uma segunda vez após o dilúvio. Os patriarcas, apesar da infertilidade inicial, têm muitos filhos e, apesar de muitos atos tolos, gozam de grande prosperidade. Dentro destas promessas, de ser frutífero e multiplicador, ורבו
פרוé central (cf. 1:28; 9: 1, 7;
17: 6, 20; 28: 3; 41:52; 48: 4). Se a bênção de Deus é, em certo sentido, uma perpetuação da atividade criadora de Deus, também capacita o homem a imitar a Deus procriando. É possível que o escritor hebreu esteja deliberadamente explorando a semelhança fonética dos termos “abençoar”Joelho "Ser frutífero" Vaca"multiplicar" Ótimo e "criar" Criar bem como suas conexões ideológicas, justapondo-os nesses versos. Para uma discussão mais completa, ver J. Scharbert, TDOT 2: 279-308; CA Keller e G. Wehmeier, THWAT 1: 353-76; J. Scharbert, solidariedade em bênção e maldição no AT e em seu ambiente ,[BBB 14 (Bonn: Hanstein Verlag, 1958); C. Westermann,] Bênção na Bíblia e na Vida da Igreja (Philadelphia: Fortress, 1978). 24–31Mais uma vez o criativo atua neste sexto dia correspondendo aos de três dias anteriores. No terceiro dia (vv 9-13) a terra foi feita para aparecer e a vegetação começou a crescer. No sexto dia, os animais terrestres foram criados e a vegetação foi atribuída a eles como alimento. Mas, enquanto as palavras do terceiro dia são descritas de forma bastante sucinta, as do sexto são expostas mais plenamente do que qualquer outra. Esta plenitude de descrição reflete a importância dos eventos neste dia, pois nela a criação alcança seu clímax na formação do homem à imagem divina. O comentário no final também reforça o ponto: “Deus viu… que realmente foi muito bom” (v 31). Todos os elementos padrão da fórmula estão incluídos; de fato, quatro discursos divinos são registrados (vv 24, 26, 28, 29), o dobro do que em qualquer outro dia (cf. Êx 16: 22-29, onde oO SENHOR fornece o dobro de maná que nos outros dias). Talvez haja uma sugestão de urgência divina para completar tudo antes do sábado. Mais uma vez Schmidt tentou distinguir um Tatbericht original (v 25) da criação de animais de acréscimos subseqüentes em v 24 que constituem um Wortbericht . No entanto, na criação do homem, ele considera que todo o material atual reflete uma interpretação posterior e, portanto, dois relatos não podem ser distinguidos aqui. 24 “Produza a terra”; cf. v 12 onde no terceiro dia a terra produz (hiphil )יצאgrama, sublinhando assim o paralelo entre as obras dos dois dias. Como peixes, pássaros (1:21) e humanos
(2: 7), os animais terrestres são criaturas vivas (ver Comentário em 1:21), aqui divididos em três categorias: “gado” (Fera) “Coisas rastejantes” (Ramesh) e “animais selvagens” ()חיתו־ארץ. A terminologia hebraica é mais fluida do que esta tradução sugere. ApesarFera na maioria das vezes denota grandes animais domesticados e Ao
vivoanimais selvagens, qualquer termo pode
representar todo o reino animal em oposição à humanidade. Aqui, porém, o mundo animal está sendo classificado em três grupos principais, um dispositivo favorito dos escritores e legisladores hebraicos: animais domésticos, selvagens e pequenos. O último chamado "coisas rastejantes" referese a ratos, répteis, insetos e quaisquer outras pequenas criaturas que se mantêm perto do chão. 25 “Então Deus fez os animais selvagens ..., o gado ... e tudo o que se arrasta no chão.” Observe o quiasmo entre comando (v 24) e cumprimento: A. gado e coisas rastejantes B. animais selvagens B 1 . animais selvagens A 1 . gado… coisas rastejantes A ausência de uma bênção sobre os animais terrestres tem sido freqüentemente comentada. Enquanto os pássaros e peixes (v 22) e o homem (v 28) são abençoados e dizem ser frutífero, tal ordem não é dada aos animais. Das explicações sugeridas, duas parecem plausíveis: ou os animais terrestres não são instruídos a multiplicar-se para não competirem com o homem e põem em perigo a sua sobrevivência (cf. Êx 23:29; Lev 26:22; Jacó, 56) ou mais provavelmente, porque bênção sobre o homem (v 28) cobriu todas as obras do sexto dia, incluindo os animais terrestres (então, mais recentemente, Westermann, 1: 141-42). Sub-Bibliografia em 1: 26–28 (Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.) Ahuviah, A. "Na Imagem de Deus Ele O criou." ( Heb. ) BMik 30 (1984/85) 361-91. Angerstorfer, A. " Dmwt hebraico e aramaico dmw (t) : Um problema de linguagem do ensino Imago-Dei ." BN 24 (1984) 30-43. Barr, J. "A Imagem de Deus no Livro do Gênesis - Um Estudo da Terminologia".[BJRL] 51 (196869) 11-26. Bartolomeu, D. "Para um homem, para homem ou para Adão?" Do To rah ao Messias: Estudos oferecidos a H. Cazelles , ed. M. Carrez, J. Doré e P. Grelot. Paris: Desclee, 1981. 47-53. Bird, PA "Masculino e Feminino Ele os criou".[HTR] 74 (1981) 129-59. Clines, DJA "A Imagem de Deus no Homem"[TB] 19 (1968) 53-103. ———. “A Etimologia do hebraico ṣelem ”. JNSL 3 (1974) 19–25. Cook, JI “O Conceito do Antigo Testamento da Imagem de Deus”. Em Graça após Graça: Ensaios em Honra de LJ Kuyper , ed. JI Cook. Grand Rapids: Eerdmans, 1975. 85-94. Creager, HL “A Imagem Divina”. Em Uma Luz para Meu Caminho: Estudos do Antigo Testamento em Honra de JM Myers , ed. HN Bream, RD Heim e CA Moore. Filadélfia: Temple UP, 1974. 103–18. Dequeker, L. “'Erva e árvores verdes que dão fruto' (Gn 1: 28– 30; 9: 1–3): Vegetarianismo ou predomínio do homem sobre os animais?”[Bijd] 38 (1977) 118-27. Dion, PE " Semelhança e Imagem de Deus ".[DBSup] 10, fasc. 55 (1981) 365-403. --. " Imagem e semelhança em aramaico antigo (Tell Fakhariyah) ."[ScEs] 34 (1982) 151-53. Dohmen, C. " A estátua de Tell Fecherije e a imagem de deus do homem: Uma contribuição para a terminologia pictórica ." BN 22 (1983) 91-106. Fossum, J. "Gen 1:26 e 2: 7 no judaísmo, samaritanismo e gnosticismo" JSJ 16 (1985) 202-39. Gilbert, M. " Soyez féconds et multipliez (Gen 1:28) ."[NRT] 96 (1974) 729-42. Gross, W. " A Divindade de Deus no Contexto da Escritura Sacerdotal ".[TQ] 161 (1981) 244-64. Hasel, GF “O Significado de 'Deixe-nos' em Gn 1:26.” AUSS 13 (1975) 58–66. Horowitz, MC “A imagem de Deus no homem - a mulher está incluída?” HTR 72 (1979) 175–206. Houston, WJ “'E deixe-os ter o domínio ...': visões bíblicas do homem em relação à crise ambiental”. Studia Biblica 1978 , ed. EA Livingstone.[JSOT SS] 11. Sheffield:[JSOT] Press, 1978. 161–84. Jobling, D. “E tenha o domínio ...: A interpretação de Gen 1:28 em Filo Judaeu.” JSJ 8 (1977) 50–82. Kline, MG "Criação na Imagem do Espírito da Glória". WTJ 39 (1977) 250-72. Loewenstamm, SE “Amado é o homem em que ele foi criado na
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26–30 Com a criação do homem, a conta da criação atinge seu clímax. Temos observado como os atos de criação mais pertinentes à existência humana - a terra, o lar do homem (vv 9-13), o sol e a lua que determinam seu ciclo de vida (vv 14-19) - foram descritos mais completamente do que outros menos vitais. aspectos da ordem criada. Mas agora, com a criação do homem, a narrativa desacelera ainda mais para enfatizar seu significado. 26a Anúncio na primeira pessoa da intenção de Deus 26b Propósito da criação do homem: governar a terra 27 Criação do homem 28 Bênção no homem: criar e dominar a terra 29 Atribuição de comida ao homem 30 e para os animais 26 “Façamos o homem à nossa imagem de acordo com a nossa semelhança.” Na vasta literatura que esta declaração gerou, a discussão centrou-se em três questões principais: 1. Por que Deus fala no plural (nós / nosso)? Por que ele não disse: "Deixe-me fazer o homem à minha imagem?" Essa reinterpretação parece ter sido sugerida por alguns tradutores antigos (Clines,[TB] 19 [1968] 62). 2. Qual é a força das preposições “in” ( )בe “de acordo com” (C) nessa passagem? 3. O que significa “imagem” e “semelhança”? Existe alguma diferença entre os termos aqui? Vamos rever as várias questões por sua vez. O USO DO PLURAL (a) De Filo em diante, os comentaristas judeus geralmente sustentam que o plural é usado porque Deus está se dirigindo à sua corte celestial, isto é, aos anjos (cf. Is 6: 8). Entre os comentaristas recentes, Skinner, von Rad, Zimmerli, Kline, Mettinger, Gispen e Day preferem esta explicação. Westermann acha que tal concepção pode estar por trás dessa expressão, mas ele realmente considera a explicação (e) abaixo como adequada. (b) A partir da Epístola de Barnabé e Justino Mártir, que viu o plural como uma referência a Cristo (GT Armstrong, Die Genesis in der Alten Kirche . [Tübingen: Mohr, 1962] 39; R. MCI Wilson, “o início da história da Exegese de Gen 1:28, ” Studia Patristica 1 [1957] 420–37), os cristãos têm tradicionalmente visto este verso como um esboço da Trindade. Agora é universalmente admitido que isso não era o que o plural significava para o autor original.
(c) Gunkel sugeriu que o plural pode refletir o relato politeísta assumido por [P, embora ele
reconhecesse que isso não poderia ser a visão de P. Como mostrado acima, o Gen 1 é nitidamente antimitológico em seu impulso, rejeitando explicitamente as visões antigas da criação do Oriente Próximo. Assim, os comentaristas modernos concordam que Gen 1:26 nunca poderia ter sido tomado pelo autor deste capítulo em um sentido politeísta.] (d) Alguns estudiosos, por exemplo, Keil, Dillmann e Driver, sugeriram que este é um exemplo de um plural de majestade; cf. o inglês real "nós". Refere-se a "a plenitude de atributos e poderes concebidos como unidos dentro da cabeça de Deus" (Driver, 14).[A observação de Joon (114e)
de que “nós” como um plural de majestade não é usada com verbos levou à rejeição dessa interpretação.] (e) Joüon (114e) preferiu a visão de que este era um plural de auto-deliberação. Cassuto sugeriu que é auto-encorajamento (cf. 11: 7; Sl 2: 3). Neste, ele é seguido pelos comentaristas mais recentes, por exemplo, Schmidt, Westermann, Steck, Gross, Dion. f) Clines ( TB 19 [1968] 68-69), seguido de Hasel ([AUSS] 13 [1975] 65-66) sugere que o plural é usado por causa da pluralidade dentro da Divindade. Deus está se dirigindo ao seu Espírito que estava presente e ativo no início da criação (1: 2). Embora esta seja uma possibilidade (cf. Pv 8: 2231), perde muito de sua plausibilidade se רוחé traduzido como "vento" no verso 2. A escolha parece então estar entre interpretações (a) “nós” = Deus e anjos ou (e) plural de autoexortação. Ambos são compatíveis com o monoteísmo hebraico. A interpretação (e) é incerta, pois paralelos a esse uso são muito raros. “Se aceitarmos essa visão, não será por seus méritos, mas por sua comparativa falta de desvantagens” (Clines TB 19 [1968] 68). Por outro lado, não vejo as dificuldades levantadas contra (a) convincente. Argumenta-se que o[OT em nenhum outro lugar
compara o homem aos anjos, nem sugere cooperação angelical na obra da criação. Mas quando os anjos aparecem no AT, eles são frequentemente descritos como homens (por exemplo, Gen 18: 2). E, de fato, o uso do verbo singular “criar” em 1:27 sugere, de fato, que Deus trabalhou sozinho na criação da humanidade. "Vamos criar o homem" deve, portanto, ser considerado como um anúncio divino à corte celestial, chamando a atenção do anfitrião angélico para o golpe de mestre da criação, o homem. Como Jó 38: 4, 7 coloca: “Quando eu lancei o fundamento da terra ... todos os filhos de Deus gritaram de alegria” (cf. Lucas 2: 13–14).] Se o escritor de Gênesis viu no plural apenas uma alusão aos anjos, isso não é excluir a interpretação (b) inteiramente como o sensus plenior da passagem. Certamente o[NT vê Cristo
como ativo na criação com o Pai, e isso forneceu a base para a igreja primitiva desenvolver uma interpretação trinitária. Mas tais insights estavam certamente além do horizonte do editor de Gênesis (cf. WS LaSor, “Profecia, Inspiração e] Sensus Plenior ”, TB 29 [1978] 49-60). AS PREPOSIÇÕES בE C ("IN", "LIKE") As preposições " בIn, by" e C "As, like" não são sinônimos exatos, embora seus campos semânticos se sobreponham (cf. [BDB, 88-91, 453-55). Mas neste verso, os primeiros
tradutores e os comentaristas mais modernos concordam que:]B "In" é virtualmente equivalente a C "Como, de acordo com." No entanto, Wildberger ([THWAT] 2: 559), Clines e Gross tentaram provar queB aqui tem o significado mais raro "na capacidade de", como em Êxodo 6:
3, "eu apareci a Abraão B(as) El-Shaddai. ”Assim, Clines pode argumentar que o homem não foi criado como uma imitação da imagem divina, mas para ser a imagem divina. No entanto, a permutabilidade das preposições בe C em Gen 5: 1, 3, especialmente em conexão com as palavras "imagem" e "semelhança", torna esta visão insustentável (Mettinger, [ZAW] 86 [1974] 406, e Sawyer,[JTS] 25 [1974] 421).B aqui significa “segundo o padrão de”. Um uso estreitamente paralelo pode ser encontrado em Êx 25:40 (cf. 25: 9), onde Moisés é instruído a construir o tabernáculo “segundo o modelo” (Formato). Por estas razões, a interpretação tradicional deBcomo "in" = "like" parece ser justificado aqui. "De acordo com a nossa semelhança", portanto, parece ser um glossário explicativo indicando o sentido preciso de "à nossa imagem". "IMAGEM" E "SEMELHANÇA" A raridade de צלםA “imagem” na Bíblia e a incerteza de sua etimologia tornam a interpretação dessa frase altamente problemática. Das 17 ocorrências, 10 referem-se a vários tipos de imagem física, por exemplo, modelos de tumores (1 Sm 6: 5); fotos de homens (Ezequiel 16:17); ou ídolos (Nm 33:52); e duas passagens nos Salmos comparam a existência do homem a uma imagem ou sombra (Sl 39: 7; 73:20). As outras cinco ocorrências estão em Gen 1:26, 27; 5: 3; 9: 6 A etimologia às vezes pode ajudar a definir o significado de uma palavra, especialmente quando ela é tão óbvia que o falante nativo está ciente de palavras semelhantes com significados semelhantes. Infelizmente este não é o caso aqui. Duas sugestões foram feitas sobre a etimologia de צלם: que vem de uma raiz que significa "cortar" ou "hew", atestado em árabe, ou de uma raiz atestada em acadiano e árabe, "tornar-se escuro". O primeiro se encaixa muito bem com a idéia de imagem física, mas na medida como não há verbo no hebraico bíblico a partir dessa raiz, o que teria esclarecido o que significava para o falante nativo, seu significado deve ter sido tão opaco para eles quanto para nós. "Semelhança", figura, pelo contrário, é transparente em seu significado. Tem um final típico de um substantivo abstrato e está obviamente relacionado ao verboO
sangue dela"Para ser como,
assemelhar-se." O substantivo pode ser usado para denotar um modelo ou plano (1 Rs 16:10). A maioria de suas 25 ocorrências pode ser encontrada nas visões de Ezequiel , por exemplo, 1: 5, onde poderia ser apropriadamente traduzida como “algo parecido”;[rsv] "a semelhança de." Ambos os termos,Fotógrafo e Figura, encontram-se juntos em uma inscrição aramaica do século IX de Tell Fakhariyeh para descrever a estátua do rei Haddu-yisi, o emparelhamento mais antigo desses termos ainda conhecidos em aramaico (Dion, [ScEs] 34 [1982] 151-53). Mas em que consiste a “imagem” e “semelhança”? Cinco soluções principais foram propostas. a) "Imagem" e "semelhança" são distintas. De acordo com a exegese cristã tradicional (de Irineu, ca. 180 DC ), a imagem e a semelhança são dois aspectos distintos da natureza do homem. A imagem refere-se às qualidades naturais do homem (razão, personalidade, etc.) que o fazem assemelhar-se a Deus, enquanto a semelhança refere-se às graças sobrenaturais, por exemplo, éticas, que tornam os redimidos divinos. Embora essas distinções possam ser úteis em termos homileticamente, elas evidentemente não expressam o significado original. A permutabilidade da “imagem” e “semelhança” (cf. 5: 3) mostra que essa distinção é estranha ao Gênesis, e que provavelmente “semelhança” é simplesmente adicionada para indicar a nuance precisa da “imagem” nesse contexto. b) A imagem se refere às faculdades mentais e espirituais que o homem compartilha com seu criador. Intrinsecamente isso parece uma visão provável, mas é difícil definir as qualidades
pretendidas. Entre as muitas sugestões, está a de que a imagem de Deus reside na razão, personalidade, livre-arbítrio, autoconsciência ou inteligência do homem. Devido à escassez de referências à imagem divina no TO, é impossível demonstrar qualquer uma dessas sugestões. Em todos os casos, há a suspeita de que o comentarista possa estar lendo seus próprios valores no texto sobre o que é mais significativo sobre o homem. Por estas razões, a maioria dos comentaristas modernos abandonou a tentativa de definir a imagem, assumindo que sua natureza era muito conhecida para exigir definição, ou eles procuravam pistas mais específicas em Gênesis sobre como a imagem era entendida. c) A imagem consiste em uma semelhança física, ou seja, o homem se parece com Deus. Em favor desta interpretação é o fato de que a imagem física é o significado mais frequente de צלםe que em Gênesis 5: 3 Adão é dito que gerou Seth “segundo sua imagem”, o que naturalmente se refere à aparência semelhante de pai e filho. P. Humbert ( Estudos sobre a recuperação do paraíso, 153–63) insistiu que isso era tudo o que Gênesis queria dizer, Gunkel e yon Rad, que era pelo menos parte de seu significado. No entanto, a ênfase do AT na incorporeicidade e invisibilidade de Deus torna essa visão um tanto problemática (cf. Dt 4: 15-16). A dificuldade é aumentada se, como é geralmente o caso, o material é atribuído à fonte P tardia, pois isso seria um antropomorfismo muito grosseiro para a literatura exílica. E se, como se acredita amplamente, a terminologia da “imagem de Deus” é baseada no pensamento egípcio e possivelmente mesopotâmico, deve-se notar que a imagem de Deus descreve a função e o ser do rei, não sua aparência nessas culturas. Além disso, argumenta-se que o AT não distingue nitidamente os reinos espiritual e material dessa maneira. A imagem de Deus deve caracterizar todo o ser do homem, não simplesmente sua mente ou alma, por um lado, ou seu corpo, por outro. Finalmente, pode-se notar que o mundo antigo estava bem ciente, em parte através da prática do sacrifício, que fisiologicamente o homem tinha muito em comum com os animais. Mas a imagem de Deus é algo que distingue o homem do reino animal. O caso para identificar a imagem de Deus com a forma corpórea do homem ou a postura ereta é, portanto, não provado. d) A imagem faz do homem o representante de Deus na terra. Aquele homem é feito à imagem divina e é assim o representante de Deus na terra era uma visão oriental comum do rei. Ambos os textos egípcio e assírio descrevem o rei como a imagem de Deus (veja Ockinga, Dion, Bird). Além disso, o homem é aqui ordenado a governar e subjugar o resto da criação, uma tarefa obviamente real (cf. 1Rs 5: 4 [4:24], etc.), e o Salmo 8 fala do homem como tendo sido criado um pouco menor que os anjos, coroados de glória e feitos para governar as obras das mãos de Deus. As alusões às funções da realeza são bastante claras no Pág. 8. Outra consideração que sugere que o homem é um representante divino na terra surge da própria idéia de uma imagem. Imagens de deuses ou reis eram vistos como representantes da divindade ou rei. O espírito divino era frequentemente considerado como um ídolo interior, criando assim uma unidade íntima entre o deus e sua imagem (Clines, TB 19 [1968] 81-83). Enquanto os escritores egípcios freqüentemente falavam de reis como sendo da imagem de Deus, eles nunca se referiam a outras pessoas dessa maneira. Parece que o AT democratizou essa velha idéia. Afirma que não apenas um rei, mas todo homem e mulher, tem a imagem de Deus e é seu representante na terra. Westermann se opôs à idéia de que o homem é o representante divino na terra. É significativo falar de um rei individual como substituto divino, mas não de uma classe grande ou da humanidade em geral. Nem ele acha que é compatível com a teologia de P dizer com WH Schmidt ( Schöpfungsgeschichte , 144): “Deus é proclamado, onde quer que o homem esteja… o homem é a testemunha de Deus”. P faz uma distinção nítida entre os reinos divino e humano, que uma afirmação da natureza representativa do homem irá embaçar. Essas objeções mostram uma falha em entender a natureza do simbolismo bíblico. Com muita frequência, uma classe de objetos pode representar um indivíduo, por exemplo, animais sacrificiais representam Israel. E enquanto seria simplesmente igualar Deus e seu representante, o homem, o reconhecimento de sua posição mediadora entre Deus e o resto da criação é bastante consonante com
o simbolismo bíblico. De maneira semelhante, o sumo sacerdote representa Israel para Deus e Deus para Israel. O sistema ritual do AT não se preocupa apenas em estabelecer o abismo entre Deus e o homem, mas em maneiras de preencher o abismo. e) A imagem é uma capacidade de se relacionar com Deus. A imagem divina do homem significa que Deus pode entrar em relacionamentos pessoais com ele, falar com ele e fazer convênios com ele. Esse ponto de vista, eloquentemente proposto por K. Barth ( Church Dogmatics , III. 1.183-87), também é favorecido por Westermann. Ele sustenta que a frase “à nossa imagem” modifica o verbo “vamos fazer”, não o substantivo “homem”. Existe um tipo especial de atividade criativa envolvida em fazer o homem que coloca o homem em uma relação única com seu criador e capaz de responder a ele. Mas a “imagem de Deus” não faz parte da constituição humana, mas é uma descrição do processo de criação que fez o homem diferente. Se a atenção é limitada a passagens que discutem a criação do homem à imagem de Deus, a visão de Westermann é sustentável, pois “em nossa (sua) imagem” é sempre mencionada em conexão com a criação ou criação do homem. No entanto, passagens como 5: 3 e Êxodo 25:40 sugerem que “na imagem” descreve o produto da criação e não o processo. O homem é feito de tal maneira que se assemelha à imagem divina. Mesmo se Westermann estivesse correto e “na imagem” caracterizasse o processo de criação, a questão sobre a consequência do processo especial ainda surgiria. Quais são as qualidades distintivas do homem que resultam de sua criação à imagem divina? Certamente, a capacidade de se relacionar com Deus abrange muitos aspectos de seu ser listado em b) ed), mas a imprecisão da idéia pode torná-lo menos útil do que algumas das alternativas. A pesquisa acima indica a dificuldade de determinar o que Gênesis entende pela imagem de Deus. Nenhuma das sugestões parece inteiramente satisfatória, embora possa haver elementos de verdade em muitos deles. O caso mais forte foi feito para a visão de que a imagem divina torna o homem vice-regente de Deus na Terra. Porque o homem é representante de Deus, sua vida é sagrada: todo ataque ao homem é uma afronta ao criador e merece a penalidade máxima (Gn 9: 5-6). Mas isto meramente descreve a função ou as conseqüências da imagem divina; não indica qual é a imagem em si. Em segundo lugar, deve salientar-se que o homem é feito “ na imagem divina”, assim como o tabernáculo foi feito “ no padrão.” Isto sugere que o homem é uma cópia de algo que tinha a imagem divina, não necessariamente uma cópia de Deus ele mesmo. Êx 25: 9, 40 afirma que o tabernáculo terrestre foi modelado no celestial, e Mettinger ( ZAW 86 [1974] 410–11) argumenta que Gênesis, falando de homens sendo feitos à imagem de Deus, está comparando o homem aos anjos que adoração no céu. A semelhança do homem com eles consiste em sua função semelhante: ambos louvam a Deus na terra ou no céu (Mettinger, 411). Além disso, os anjos são retratados como governando as nações em nome de Deus (Dt 32: 8), assim como o homem é indicado para governar o reino animal. Mas mesmo que os anjos carreguem a imagem divina, ainda nos resta isolar o que Deus, os anjos e os homens têm em comum, que constitui a imagem divina. Um estudo dos verbos que são usados tanto por Deus quanto pelo homem ajudaria a identificar algumas dessas características. Tanto Deus como o homem veem, ouvem, falam. O homem morre, mas Deus não. Deus cria, mas o homem não. Deus não pode ser visto e assim por diante. E, claro, Deus e o homem descansam no sétimo dia (2: 1-3). Embora essas continuidades entre Deus e o homem não esgotem a noção da imagem divina, elas sugerem áreas de similaridade a que talvez os escritores bíblicos estivessem se referindo quando usaram esse termo. (Veja mais JFA Sawyer, JTS 25 [1974] 418-26.)
Adam “Homem” em Gênesis 1–4 é geralmente precedido pelo artigo definido “o homem”, exceto quando precedido por uma preposição inseparável como para“Para” (2:20; 3:17, 21). Ao omitir o artigo com a preposiçãopara, Adam se comporta como Deus"Deus". 5Adam é usado sem o artigo como um nome pessoal "Adão", mas de 4: 1 e 4:25 é evidente que mesmo com o artigo
"Adão" pode ser a melhor tradução, assim como Deuspode muito bem ser traduzido como “Deus”, por exemplo, 22: 1 (cf. Cassuto, 1: 166-67). Essa fluidez entre a forma definida e indefinida dificulta saber quando o nome pessoal “Adam” é mencionado pela primeira vez ([70 2:16; ][De] 02:19;[rv] e RSV 3:17;tu 3:20;[neb] 3:21). A própria indefinição de referência pode ser deliberada.Adam é "humanidade, humanidade" em oposição a Deus ou aos animais (Um
homemé o homem ao contrário da mulher). Adão, o primeiro homem criado e nomeado, é representante da humanidade (cf.[TDOT] 1: 75-87; THWAT 1: 41–57). (Para uma explicação diacrônica das variantes de grafia nos capítulos 2–3, ver Barthélemy, 1981). 27 Considerando que v 26 usou o anartro אדם, aqui em v 27 o artigo definido Homemé usado, e claramente a humanidade em geral, "homem e mulher", não é um indivíduo, significa. O cumprimento do mandamento divino é registrado em três breves frases especificando os aspectos mais significativos da existência humana: Então Deus criou o homem à sua própria imagem na imagem de Deus ele o criou: macho e fêmea ele os criou. As três cláusulas estão em aposição. Os dois primeiros são dispostos de forma chística e enfatizam a imagem divina no homem, enquanto o terceiro especifica que as mulheres também carregam a imagem divina (em cláusulas de aposição cf.[SBH] , 55). A sugestão midrashic “que o homem como primeiro criado era bissexual e os sexos separados depois está longe do pensamento desta passagem” (Skinner, 33). A expressão “masculino e feminino” é mais freqüente em textos legais, e destaca as distinções sexuais dentro da humanidade e prenuncia a bênção da fertilidade a ser anunciada em v 28. 28A bênção de Deus sobre a humanidade é como aquela pronunciada sobre os animais em v 22. Como os animais o homem deve “ser frutífero e multiplicar”. Mas enquanto v 22 simplesmente dá um comando, este verso acrescenta “e Deus disse a eles”, atenção ao relacionamento pessoal entre Deus e o homem. Além disso, o homem é instruído a “subjugar e governar” a terra e seus habitantes animais, cumprindo assim seu papel como portador da imagem de Deus na terra (v. 26). Mas o foco em Gênesis é o cumprimento da bênção da fertilidade. Esse mandamento, como outros nas Escrituras, traz consigo uma promessa implícita de que Deus capacitará o homem a cumpri-lo. É repetido a Noé após o dilúvio (9: 1), e os patriarcas também são lembrados dessa promessa divina (17: 2, 20: 28: 3; 35:11). As genealogias de Gen 5, 9, 11, 25, 36, 46 dão testemunho silencioso de seu cumprimento, Aqui, então, temos uma declaração clara do propósito divino do casamento: positivamente, é para a procriação de filhos; negativamente, é uma rejeição dos antigos cultos de fertilidade orientais. Deus deseja que seu povo seja frutífero. Sua promessa torna qualquer participação em tais cultos ou o uso de outros dispositivos para assegurar a fertilidade não apenas redundante, mas um sinal de incredulidade (cf. Gn 16; 30: 14-15). O propósito de Deus ao criar o homem era que ele deveria governar o mundo animal (v 26). Aqui esta injunção é repetida e definida com mais precisão. “Domina os peixes do mar, as aves do céu e toda criatura viva ... na terra.” Porque o homem é criado à imagem de Deus, ele é rei da natureza. Ele governa o mundo em nome de Deus. Claro que esta não é uma licença para a exploração desenfreada e subjugação da natureza. Esperava-se que os antigos reis orientais fossem devotados ao bem-estar de seus súditos, especialmente os membros mais pobres e mais fracos da sociedade (Sl 72: 1214). Ao defender os princípios divinos do direito e da justiça, os governantes promoveram a paz e a prosperidade para todos os seus súditos. Da mesma forma, a humanidade é aqui encarregada de
governar a natureza como um rei benevolente, agindo como representante de Deus sobre eles e, portanto, tratando-os da mesma forma que Deus os criou. Assim, os animais, embora sujeitos ao homem, são vistos como seus companheiros em 2: 18-20. Noé, retratado como exclusivamente justo em 6: 9, é também o arqui-conservacionista que construiu uma arca para preservar todos os tipos de vida de serem destruídos no dilúvio (6:20; 7: 3). 29–30 A provisão de alimento de Deus para o homem recém-criado contrasta fortemente com as visões mesopotâmicas, segundo as quais o homem foi criado para alimentar os deuses ([UMA. 1,339). Westermann (1: 163-64) cita outros textos para mostrar que havia uma
crença generalizada na antiguidade de que o homem e os animais já foram vegetarianos. A expectativa dos profetas de que um dia “o leão comerá palha como o boi” (Is 11: 7; 65:25; cf. Os 2:20 [2:18]) é freqüentemente pensado para refletir essa idéia; a nova era será um retorno ao paraíso. V 29 permite ao homem comer plantas e frutos, mas os animais só podem comer plantas (30). 9: 3 explicitamente dá ao homem o direito de comer carne. “Toda coisa móvel que estiver viva será sua para comer; como a vegetação verde que te dei, te dei tudo. ”] Gen 1, no entanto, não proíbe o consumo de carne, e pode ser que o consumo de carne é previsto a partir do momento da queda. Espera-se que o homem governe os animais. O SENHOR deu a Adão vestes de pele (3:21). Abel manteve e sacrificou ovelhas (4: 2-4), e Noé distinguiu animais limpos e impuros (7: 2). Gispen pode, portanto, estar correto ao sugerir que 9: 3 está ratificando a prática pósqueda de comer carne em vez de inaugurá-la. 31 “E Deus viu tudo o que ele tinha feito que era realmente muito bom.” A fórmula de apreciação (cf. 4, 10, 12, 18, 21, 25) é aqui modificada de três maneiras para enfatizar a perfeição do trabalho final. . Primeiro, aplica-se a toda a criação, "tudo o que ele fez", em vez de apenas itens individuais . Em segundo lugar, em vez da palavra usual para “que,” כי, usado antes (por exemplo, v 4), aqui E
aqui“Isso… realmente” é usado, sugerindo o entusiasmo de Deus ao
contemplar sua obra. Terceiro, diz-se que o todo acabado é “muito bom”, não apenas “bom”. A harmonia e a perfeição dos céus e da terra completados expressam mais adequadamente o caráter de seu criador do que qualquer um dos componentes separados. O caráter especial do sexto dia, o dia em que a criação foi concluída, é talvez sugerido pela gramática da fórmula final "... o sexto dia", para os dias 2-5 sempre usar a mesma fórmula, "dia, X, Mas aqui o artigo definido é acrescentado ao ordinal “dia, o sexto”, fraseologia também usada em conexão com o sábado, por exemplo, 2: 3: “dia, o sétimo”. Sub-Bibliografia em 2: 1–3 (Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.) Andreasen, NEA O Sábado do Antigo Testamento . Missoula: Scholars Press, 1972. Bettenzoli, G. " A tradição de šabbāt ." [Hen] 4 (1982) 265-93. Gordon, CH “Paralelismo Janus Assimétrico.”[EI] 16 (1982) 80-81. ———. "O sétimo dia."[UF] 11 (1979) 299-301. Grossfeld, B. “Targum Onkelos e interpretação rabínica para Gen 2: 1, 2.”[JJS] 24 (1973) 176-78. Newman, A. "Gn 2: 2: um exercício de competência e desempenho interpretativos".[BT] 27 (1976) 101-4. Robinson, G. “A idéia do descanso no AT e a busca pelo caráter básico do sábado”. ZAW 92 (1980) 32–42. Silker-Gieseler, JS “A Teologia do Sábado no OT : Uma Abordagem Canônica”[StudBT] 11 (1981) 5-20. Perm, A. "Gn 1 e o sábado".[Hb.] )[BMik] 18 (1972) 288-19.
2: 1–3 Em forma e conteúdo, o sétimo dia difere acentuadamente dos seis precedentes. Mas isso não é motivo para fazer uma pausa no relato entre 1:31 e 2: 1, como sugere a divisão do capítulo medieval. Estes versos fazem uma bela conclusão do relato da criação, ecoando e equilibrando os versos iniciais. 2: 1, mencionando “céu e terra” e 2: 3, “que Deus criou”, estão ligados de forma
chística a 1: 1 e 2: 2–3 com sua tríplice menção ao descanso de Deus no sétimo dia; caráter único daquele dia. (Para uma discussão mais aprofundada, ver Cassuto 1: 12–15, 60–70). 1 “Os céus e a terra e todo o seu exército.” As estrelas (Deuteronômio 4:19) e, mais raramente, os anjos (1 Rs 22:19) são as hostes do céu. Provavelmente apenas os primeiros são feitos aqui. Mas a “hoste da terra” nunca ocorre em nenhum outro lugar, e aqui ela deve se referir a tudo que é criado na terra. Este verso serve então como uma conclusão sumária ao cap. 1 2 “Deus havia terminado sua obra… no sétimo dia”. Dizer que Deus terminou o trabalho no sétimo dia pode parecer implicar que ele estava trabalhando naquele dia. Por essa razão, algumas versões e comentaristas modernos mudaram de “sétimo” para “sexto” (Newman, BT 27 [1976] 1014). Isso estraga a tríplice repetição de “sétimo” em vv 2–3, e negligencia a nuance exata de “כלהE ele havia terminado”. Em outras partes do Pentateuco, por exemplo, Gn 17:22; 49:33; Êx 40:33, a frase indica que a ação em questão é passada, e um perfeito é usado em traduções inglesas. Não há implicação no hebraico de 2: 2 que Deus estava trabalhando no sétimo dia antes de terminar.
Craft“Trabalho” ocorre três vezes em vv 2–3. É a palavra comum para o trabalho humano (cf. 39:11; Êx 20: 9), e é, portanto, um pouco inesperado que a extraordinária atividade divina envolvida na criação do céu e da terra seja assim descrita. Pode ser, como Westermann sugere (1: 170), que essa palavra tenha sido deliberadamente escolhida para sugerir que o homem deveria parar seu trabalho diário no sétimo dia. A fraseologia de Êx 40:33, “E Moisés terminou a obra”, é particularmente próxima a este versículo e sugere que a edificação do tabernáculo está sendo comparada à criação do mundo por Deus. “Ele descansou” ׁשבתtem três sentidos intimamente relacionados: “deixar de existir”, “desistir do trabalho” e “observar o sábado”. Está claro que o segundo sentido é central aqui, embora Deus tenha se abstido de trabalhar no sétimo dia, posteriormente chamado de sábado, a idéia sabática também está próxima. No entanto, é impressionante que o sábado não seja mencionado pelo nome. Cassuto (1: 65-68) sugere que isso se deve ao fato de os babilônios terem chamado o décimo quinto dia do mês, o dia da lua cheia, Šapattu ; então Gênesis, não querendo confundir os dois, evita o termo. Uma possibilidade menos provável é que a palavra possa ter sido usada para significar “Saturno” como no hebraico pós-bíblico posterior (Gordon, UF11 [1979] 300) e foi portanto evitado, assim como os termos “sol” e “lua” estão em v 16. De qualquer forma, na Mesopotâmia os 7º, 14º, 19º, 21º e 28º dias de cada mês foram considerados alguns tão azarados. Parece provável que o sábado israelita foi introduzido como uma contra-explosão deliberada para este ciclo regulado pela lua. O sábado era bastante independente das fases da lua, e longe de ser infeliz, foi abençoado e santificado pelo criador. A interpretação de Cassuto é atraente à luz da possível polêmica contra as práticas do Oriente Próximo em outras partes do cap. 1, mas continua a ser improvável. Stolz sugeriu que a observância do sábado se desenvolveu a partir de grandes festivais, que freqüentemente duravam sete dias, e o costume de fazer o último dia de um festival em um sábado era subsequentemente colocado semanalmente (Stolz,THWAT 2: 863–69). Mais uma vez, este esquema é conjectural. Pode-se argumentar que o costume de proibir o trabalho no sétimo dia de um festival era uma extensão do princípio sabático e não sua origem. (Para mais discussão veja R. de Vaux, Israel Antigo , 475-83; NEA Andreasen, O Sábado do Antigo Testamento [Missoula: Scholars Press, 1972]; ver também[IDBSup] , 760–62; THWAT 2: 863–69.) Êxodo 16: 22–30 sugere que Israel primeiro aprendeu sobre o sábado no deserto, embora Êxodo 20: 8, como essa passagem, afirma que a idéia do sábado é tão antiga quanto a própria criação. Ao observar o sétimo dia como santo, o homem está imitando o exemplo de seu criador. 3 Embora o sétimo dia não seja chamado de sábado, Deus “abençoou” e “o santificou”. Estes são termos marcantes para aplicar a um dia. O uso bíblico geralmente restringe a bênção a seres animados - Deus, homens, animais e assim por diante - e não é imediatamente óbvio em que sentido
um dia pode ser abençoado (cf. 1:22, 28). A bênção divina sobre os homens e os animais leva à fecundidade e ao sucesso, e é paradoxal que o dia em que Deus se abstém da atividade criadora seja declarado abençoado. Em parte, o sábado é abençoado por ser “santificado”, mas há também a sugestão de que aqueles que observam o sábado terão a bênção divina em suas vidas. Da mesma forma, é incomum que um dia seja “santificado”, isto é, feito ou declarado sagrado. O piel de קדׁשé geralmente factível, embora aqui possa ser declarativo. Lugares, pessoas e objetos religiosos podem ser santificados, mas à parte do sábado, somente em Ne 8: 9, 11 é um dia de festa chamado santo. Deus é santo: a santidade é a essência do seu caráter. Qualquer outra coisa que é descrita como sagrada no AT deriva sua santidade de ser escolhido por Deus e dado a ele da maneira correta prescrita (ver GJ Wenham, Levítico , 18-27). O sétimo dia é a primeira coisa a ser santificada nas Escrituras,para adquirir esse status especial que pertence propriamente a Deus sozinho. Desta forma, Gênesis enfatiza a santidade do sábado. Juntamente com a referência tripla a Deus descansando de todo o seu trabalho naquele dia, esses versículos dão as mais claras indicações de como o homem criado à imagem divina deve se conduzir no sétimo dia. “Que Deus criou fazendo isso” é uma expansão da frase usual “a obra que ele fez” (2: 2). A inserção de “Deus criado” na frase produz um pouco hebraico, mas de forma mais significativa, remete a 1: 1, resultando em uma boa inclusão indicando que a primeira seção do Gênesis termina aqui. A combinação dos verbos " בראCriar" e Fez“Fazer” abrange toda a atividade criativa de Deus nos seis dias, lembrando o leitor de tudo o que foi alcançado. Sua brevidade evoca a reverência silenciosa que é apropriada diante da grandeza do trabalho realizado. Explicação Simples e majestoso, digno mas não afetado, profundo e ainda perfeitamente claro, Gênesis faz uma excelente introdução não apenas ao próprio Livro de Gênesis, mas também a toda a Escritura. V1 dá o tom e declara o tema de tudo o que segue: “No princípio Deus criou o céu e a terra.” Deus é o autor de todo o mundo: “céu e terra” aqui significam tudo, devem sua existência ao desejo divino. Sua soberania é tornada visível nas coisas que existem. Somente Deus “cria” no sentido pleno dessa palavra, moldando todas as coisas para cumprir seus propósitos inescrutáveis. O poder e a inescrutabilidade de Deus são novamente enfatizados pelo Vento de Deus pairando sobre as águas escuras do caos. As três cláusulas paralelas de v2 descrevem o estado da terra antes da criação da luz - já o foco está se estreitando de todo o universo em v1 para a terra em v2 para o homem em v26 - e seria possível considerá-las. cláusulas como praticamente sinônimas. Mas é melhor vê-los como formando uma progressão do completamente negativo "a terra era o caos total" através da escuridão misteriosa e ambígua (é apenas o encobrimento da terra ou velará a presença divina também?), Ao silêncio Vento alusivo de Deus que está, no entanto, grávido de poder criativo. De repente, o tempo muda. Em apenas seis palavras, a criação da luz é descrita. A separação da luz das trevas e a sua nomeação seguem em rápida sucessão. Embora isso seja narrativo, é altamente estilizado: cada frase do primeiro dia se torna uma fórmula que é reutilizada nos dias subsequentes. Essa reutilização está longe de ser mecânica. Embora os elementos formulares no relato das atividades de cada dia sejam substancialmente os mesmos, a omissão e a expansão de partes individuais da fórmula sustentam a variedade e o interesse. Enquanto a criação da luz e o firmamento nos dias 1 e 2 são descritos de forma bastante sucinta, aqueles aspectos do ambiente descritos nos dias 3 a 5 que afetam mais o homem - plantas, sol e lua, e os animais - assumem proporcionalmente mais narrativa. o espaço, e a criação do próprio homem e a definição de seu papel é o relato mais completo de todos. A criação do homem à imagem divina é sem dúvida o ponto focal de Gênesis 1, o clímax do trabalho de seis dias. Mas não é sua conclusão. A única conexão que o sétimo dia tem com os dias anteriores é a sequência. Seu caráter e fórmulas o diferenciam dos seis dias anteriores. É preeminentemente o dia em que Deus cessou seu trabalho criativo: de todos os dias o sétimo é o único abençoado e
santificado. Sua forma literária distinta o diferencia na narrativa, assim como o descanso divino e a santificação o diferenciam de fato. Visto com relação aos seus negativos, Gn 1: 1–2: 3 é uma polêmica contra os conceitos míticoreligiosos do antigo Oriente. Se, com os exegetas tradicionais, compreendemos 1: 1 para afirmar que Deus criou o universo inteiro, por implicação do nada, isso é uma rejeição da noção comum de que a matéria preexistia a obra de criação dos deuses. A intenção polêmica do Gênesis é ainda mais clara no manuseio dos monstros marinhos e dos corpos astrais: para este escritor, eles não são deuses que competem com o Senhor; eles são apenas suas criaturas que exibem seu poder e habilidade. O conceito de homemaqui é marcadamente diferente da mitologia padrão do Oriente Próximo: o homem não foi criado como o lacaio dos deuses para mantê-los supridos de comida; ele era o representante e governante de Deus na terra, dotado por seu criador de abundante suprimento de alimento e esperado descansar a cada sétimo dia de seus labores. Finalmente, o sétimo dia não é um dia de mau presságio como na Mesopotâmia, mas um dia de bênção e santidade em que o trabalho normal é deixado de lado. Ao contradizer as idéias usuais de seu tempo, Gen 1 também está estabelecendo uma alternativa positiva. Ele oferece uma imagem de Deus, do mundo e do homem, que se tornou parte e parcela da tradição judaico-cristã, e que a análise é muito difícil. Por isso mesmo, é importante tentar tal análise. Quatro coisas se destacam. (1) Deus é sem igual e concorrente. Ele não precisa estabelecer seu poder na luta com outros membros de um panteão politeísta. O sol e a lua são sua obra, não seus rivais. Sua palavra é suprema: um simples decreto é suficiente. Ele fala e está feito. Palavra e ação revelam sua onipotência. Embora o verbo hebraico “criar” não signifique necessariamente creatio ex nihilo , o impulso geral da narrativa implica que Deus tinha essa capacidade: a ideia de uma matéria préexistente de modelagem de demiurgo está muito distante dessa explicação. Enquanto Deus não tem iguais, Gen 01:26, “Deixe -nosfazer homem ”, e talvez 2: 1,“ todo o seu hospedeiro ”, parecem pressupor a existência de outros seres angélicos, mas isso é bem distinto do politeísmo. De acordo com sua orientação terrena / humana, a história não diz nada sobre a origem dos anjos. (2) Deus é mais que criador, ele é legislador. Ele divide a luz das trevas e a terra do mar, e ele os nomeia. Ele nomeia as estrelas para sinais e para tempos fixos. A criação animada é contada como frutífera e multiplicadora. O homem é subjugar a terra e o sétimo dia é santificado. Deus estabelece limites para a ordem natural e especifica os papéis das espécies dentro dela. Com isto, o corolário de que todas as criaturas cumprirão seu papel divinamente nomeado somente se elas estiverem de acordo com a diretriz de Deus. (3) O mundo reflete seu criador. Gênesis, ao se concentrar, por sua vez, em áreas da vida diferentes e representativas, anuncia que cada um é criado por Deus e obedece a Deus. O cumprimento imediato de cada comando e o refrão "E assim foi" enfatizam a sujeição da criação. O refrão “E Deus viu que era bom” e a afirmação conclusiva “Deus viu que tudo o que ele havia feito que era realmente muito bom” realça a perfeição da criação e sua conformidade com a vontade divina. As águas permanecerão separadas da terra, a luz da escuridão. O sol governará o dia e a lua e as estrelas a noite. As plantas darão sementes e os animais serão frutíferos e se multiplicarão. Cumprindo assim o propósito divino, “os céus declaram a glória de Deus e o firmamento mostra a obra das suas mãos” (Sl 19: 1). (4) Finalmente, este capítulo revela a verdadeira natureza do homem. Ele é o ápice da ordem criada: toda a narrativa se move em direção à criação do homem. Tudo é feito para o benefício do homem, mais obviamente as plantas designadas para ele comer (v 29). Enquanto o homem compartilha com plantas e animais a capacidade de se reproduzir, ele sozinho é feito à imagem divina e é instruído a subjugar a terra. A imagem de Deus significa que, em certo sentido, homens e mulheres se assemelham a Deus e aos anjos, embora a semelhança permaneça indefinida neste capítulo. A imagem divina permite que o homem seja tratado diretamente por seu criador e o faz, em um sentido real, o representante de Deus na terra, que deve governar sobre as outras criaturas como
um rei benevolente. Finalmente, como o criador descansou no sétimo dia de todo o seu trabalho, também Gênesis 2: 1-3 implica que o homem também deve fazer uma pausa em seus trabalhos. Se as outras partes da criação foram projetadas para o benefício do homem, assim também foi o sábado. O Gen 1 foi chamado de abertura festiva para P, pois introduz temas que são característicos e desenvolvidos em maior detalhe em outros materiais sacerdotais mais tarde no Pentateuco. Traçando de volta à criação o sistema classificatório entre plantas e animais, o sábado e as origens da bênção divina, o escritor está dando a essas instituições a autoridade da antiguidade primitiva. Embora haja pouco no capítulo que se relacione diretamente com a adoração, o interesse primordial do material P, as referências aos tempos fixos (v 14) e ao sétimo dia (2: 1–3) podem ser interpretados como sugestões de a preocupação do editor com o culto. Enquanto a existência de um documento P ou camada editorial permanece especulativa, não há dúvida quanto à função atual de Gen 1. Cabe ao Livro de Gênesis, na verdade introduz o Pentateuco e todo o cânon. A metáfora musical de uma abertura poderia, penso eu, ser estendida para cobrir essas unidades de tradição muito mais extensas. Para Gen 1 se distingue deles, mas também os introduz. De Gênesis 2: 4 em diante, a história sagrada em Gênesis é desdobrada em dez ciclos, cada um encabeçado pela frase “esta é a história da família de”. A ausência deste título em Gn 1: 1 e o estilo distintivo do capítulo o define. fora do que se segue. No entanto, aqui os grandes temas, ou pelo menos os pressupostos das narrativas subseqüentes, são explicitados. Se a palavra divina estabeleceu o mundo no começo, ficará claro que a mesma palavra governou e dirigiu o desdobramento subseqüente da história sagrada. Espera-se que o homem criado na imagem divina imite a Deus em sua vida diária: até que ponto ele se conforma a esse ideal é a história não apenas de Gênesis, mas do restante das Escrituras. Deus é aqui retratado como um criador benevolente preocupado com o bem-estar do homem, criando o homem à sua própria imagem, abençoando-o e dando-lhe instruções. Aquele homem pode gozar de comunhão com Deus, obedecê-lo e ser abençoado por ele são as pressuposições de todas as narrativas subseqüentes. De todas estas maneiras, o Gen 1 forma um prelúdio surpreendentemente belo para o resto do Gênesis. até que ponto ele se conforma a esse ideal é a história não apenas de Gênesis, mas do restante das Escrituras. Deus é aqui retratado como um criador benevolente preocupado com o bem-estar do homem, criando o homem à sua própria imagem, abençoando-o e dando-lhe instruções. Aquele homem pode gozar de comunhão com Deus, obedecê-lo e ser abençoado por ele são as pressuposições de todas as narrativas subseqüentes. De todas estas maneiras, o Gen 1 forma um prelúdio surpreendentemente belo para o resto do Gênesis. até que ponto ele se conforma a esse ideal é a história não apenas de Gênesis, mas do restante das Escrituras. Deus é aqui retratado como um criador benevolente preocupado com o bem-estar do homem, criando o homem à sua própria imagem, abençoando-o e dando-lhe instruções. Aquele homem pode gozar de comunhão com Deus, obedecê-lo e ser abençoado por ele são as pressuposições de todas as narrativas subseqüentes. De todas estas maneiras, o Gen 1 forma um prelúdio surpreendentemente belo para o resto do Gênesis. Qualquer tentativa de traçar o uso subseqüente deste capítulo nas Escrituras seria muito insatisfatório apenas porque seus temas e motivos são tão difundidos e sua teologia tão fundamental para a visão de mundo bíblica. Aqui temos alguns dos principais temas da teologia bíblica exibidos em brevidade epigramática: ali essas afirmações simples, mas de longo alcance, tornaram-se os pressupostos do restante da história sagrada. Gen 1 formou a base do primeiro artigo do credo cristão: “Creio em Deus Pai, criador do céu e da terra”. Em tempos mais recentes, o Gen 1 forneceu a base intelectual do empreendimento científico. Sua suposição de unidade e ordem subjacente aos fenômenos múltiplos e aparentemente caprichosos da experiência repousa na afirmação de Gen 1 do único Deus Todo-Poderoso que criou e controla o mundo de acordo com um plano coerente. Apenas tal suposição pode justificar o método experimental. Se este mundo fosse controlado por uma infinidade de divindades caprichosas, ou sujeito a mero acaso, nenhuma consistência poderia ser esperada em resultados experimentais e nenhuma lei científica poderia ser descoberta.
É lamentável que um dispositivo que nossa narrativa usa para expressar a coerência e intencionalidade do trabalho do criador, ou seja, a distribuição dos vários atos criativos a seis dias, tenha sido aproveitado e interpretado de forma excessivamente literal, com o resultado de que a ciência e as Escrituras foram colocadas umas contra as outras em vez de serem vistas como complementares. Corretamente entendido, Gênesis justifica a experiência científica de unidade e ordem na natureza. O esquema de seis dias é apenas um dos vários meios empregados neste capítulo para enfatizar o sistema e a ordem que foram incorporados à criação. Outros dispositivos incluem o uso de fórmulas repetitivas, a tendência de agrupar palavras e frases em dezenas e setes, técnicas literárias como quiasma e inclusão, o arranjo de atos criativos em grupos correspondentes e assim por diante. Se essas sugestões não foram suficientes para indicar a esquematização da história da criação de seis dias, o próprio conteúdo da narrativa aponta na mesma direção. Em particular, a tarde e a manhã aparecem três dias antes do sol e da lua, que são explicitamente declarados como “dias e anos” (v 14). Além disso, este capítulo está fora do principal esboço histórico de Gênesis, cada seção da qual começa, "Esta é a história (familiar) de" (Cf. 2: 4; 6: 9). Como já dissemos, é uma abertura para o resto da história e, portanto, não fica quadrangular com o resto do Gênesis, para ser interpretado exatamente segundo os mesmos critérios. Finalmente, na melhor das hipóteses, toda linguagem sobre Deus é analógica. Palavras usadas para descrevê-lo e seus atos devem ser inevitavelmente palavras humanas, mas eles não têm o mesmo significado quando aplicados a ele do que quando se referem a homens. Ao falar de Deus como pai, não atribuímos a ele todos os atributos da paternidade humana. Da mesma forma, ao falar de sua criação do mundo em seis dias, não identificamos seu modo de criação com a criatividade humana, nem precisamos assumir que o trabalho de sua semana foi necessariamente realizado em 144 horas. Ao falar de seis dias de trabalho seguidos de um dia de descanso, o Gen 1 chama a atenção para a correspondência entre o trabalho de Deus e o homem eO descanso de Deus como modelo para o sábado, mas isso não implica necessariamente que os seis dias da criação sejam os mesmos que os dias humanos. O debate bíblico versus ciência tem, infelizmente, desviado os leitores de Gen 1. Em vez de ler o capítulo como uma afirmação triunfante do poder e da sabedoria de Deus e da maravilha de sua criação, temos sido muitas vezes atolados em tentar para espremer a Escritura no molde da última hipótese científica ou distorcer fatos científicos para se adequar a uma interpretação particular. Quando permitido falar por si mesmo, o Gen 1 olha além dessas minúcias. Sua proclamação do Deus da graça e do poder, que sustenta e dá propósito ao mundo, justifica a abordagem científica à natureza. Gênesis 1, afirmando ainda mais o status único do homem, seu lugar no programa divino e o cuidado de Deus por ele, dá uma esperança à humanidade que as filosofias ateístas nunca podem suprir legitimamente.
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Translation 4 This[A] é a história do céu e da terra quando eles foram criados,[B] no dia em que o SENHOR Deus fez[C] terra e céu. 5 No[A] arbusto da planície ainda tinha[B] cultivadas na terra, nem teve qualquer planta da planície ainda b nasceu, porque o SENHOR Deus não tinha feito chover sobre a terra e não havia homem para lavrar a terra. 6 Mas[A] o oceano de água doce costumava subir[B] da terra e da água[C] toda a superfície da terra. 7 Então o SENHOR Deus em forma[A] homem deO pó da terra e soprou[C] em suas narinas o fôlego da vida e do homem se tornou[D] uma criatura viva. 8 O SENHOR Deus plantou[A] um jardim no Éden no leste e colocado[B] o homem há que tinha formado. 9 E o SENHOR Deus fez todos os tipos[A] de árvores para brotar[B] da terra, árvores desejáveis[C] para olhar e bom para comer; Detalhes [D] a árvore da vida estava no meio do jardim e também a árvore do conhecimento[E] do bem e do mal. D 10 Now[A] havia um rio correndo[B] de Éden para água[C] o jardim, e de lá dividiu[D] e becam[E] quatro ramos, 11 um é chamado[A] Pishon: vai rodada toda a terra de Havilá, onde há ouro. 12 O ouro[A] desseA terra é boa.[C] Há também o bdélio e pedra ônix. 13 O segundo rio se chama Giom: vai rodada toda a terra de Kush. 14 O terceiro rio é nomeado Tigre: Corre-se para o leste de Ashur . E o quarto rio é o Eufrates. 15 Então o SENHOR Deus tomou[A] homem e colocar[B] ele no jardim do Éden para lavrar[C] e guardá-lo. C 16 O SENHOR Deus ordenou [A] homem: “Você pode livremente[B] comer de toda árvore do jardim, 17 , mas [A] da árvore a do conhecimento do bem e do mal nunca comer,[B] para no dia que você fizer,[C] você certamente[D] o " 18 O SENHOR Deus pensou: “Não é bom que o homem esteja[A] sozinho. Deixe-me[B] fazer dele um ajudante, combinando-o “. 19 Então o SENHOR Deus em forma[A] da terra [B] todos os tipos de animais selvagens da planície e as aves do céu e trouxe[C] eles para o homem para ver o que ele iria chamá-los.[D] E qualquer homem chamado [E] uma criatura viva, e isso foi o seu nome. 20 O
homem deu nomes toall o gado, para[A] as aves do céu e todos os animais selvagens da planície, mas nenhum ajudante foi encontrado[B] para o homem[C] combinando com ele. 21 Então o SENHOR Deus fez um sono pesado para superar[A] homem e ele adormeceu. Então ele levou[B] uma das suas costelas e fechou a carne em seu lugar[C] 22 O SENHOR Deus, então, construiu [A] a costela que ele tirou do homem em uma mulher e trouxe[B] -la ao homem. 23 Então o homem disse: “Desta vez! Isto é osso dos meus ossos e carne da minha carne! Detalhes [A] Isto deve ser chamado[B] uma mulher, para a partir de um homem[C] ela foi levada,[D] este!” A 24 Por isso o homem abandona [A] seu pai e mãe e adere à sua esposa e eles[B] uma só carne. 25 Os dois deles, o homem e sua mulher, estavam nus, mas não sentiam vergonha.[a] 3:1 Now[A] a serpente era mais astuta do que todos os animais silvestres da planície que o SENHOR Deus tinha feito. A Ele[B] disse à mulher: “Tem[C] Deus realmente disse que você não deve[D] comer de qualquer d das árvores no jardim?” 2 A mulher disse à serpente:“Podemos[A] comer do fruto das árvores do jardim, 3 mas do fruto da[A] árvore no meio do jardim Deus disse: 'Não coma e não toque[B] para que você não morra. "[C] 4 A serpente disse à mulher: “Você não vai [A] certamente morrer. 5 Mas[A] Deus sabe que no dia em que você comer, seus olhos serão abertos[B] e você se tornará como Deus, conhecendo o bem e o mal. 6 Então a mulher viu[A] que a árvore era boa para comer e que era uma delícia para os olhos e a árvore[B] era desejável[C] para dar uma ideia. Então ela pegou algumas frutas, comeu e também deu[D] para o marido com ela e ele[E] comeu. 7 Então os olhos de ambos foram abertos,[A] e eles perceberam que estavam nus, e costuraram folhas de figueira[B] juntos e fizeram para si tangas. 8 Então eles ouviram o som do SENHOR curta Deus[A] para lá e para cá no jardim na brisa do dia, e o homem[B] e sua esposa esconderam[C] do SENHOR Deus entre as árvores do jardim. 9 Então o SENHOR Deus chamou o homem e disse-lhe: “Onde[A] é você?” 10 Ele disse:“Eu ouvi a sua voz no jardim. Eu estava com medo[A] porque eu estava nua, então me escondi ”.[B] 11 Ele disse: “Quem te disse [A] você que você estava nu? Você tem[B] comeste da árvore que eu pedilhe para não comer?” 12 O homem disse:‘Foi a mulher que você me deu que me deu da árvore e eu comi’.[A] 13 Então o SENHOR Deus disse à mulher: “Que [A] você já fez? ”A mulher disse:“ A cobra[b] fooled[C] me e eu comi.” Então o SENHOR Deus disse à serpente, “Because[A] você fez isso [B] você é mais amaldiçoado do que [C] todos os animais domesticados e c todos os animais selvagens; na sua barriga você deve ir, e você deve comer poeira todos os dias do seu vida. b 15 porei inimizade entre ti ea mulher, entre a tua descendência e seus descendentes. Ele vai bater[A] sua cabeça[B] e você vai bater um calcanhar.” B 16 [A] Para a mulher que ele disse, “Eu multiplicarei grandemente[B] suas dores e suas gestações;[c] com dor[D] você vai suportar[E] crianças; seu desejo será para o seu marido mas ele dominará sobre você. 17 To man[A] ele disse: "Porque você obedeceu a sua esposa e comeu da árvore que eu te ordenei: 'Não coma disso' 14
a terra é amaldiçoada por sua causa; na dor você vai comerDe todos os dias da sua vida. 18 Trará[A] espinhos-se e abrolhos; e você vai comer as plantas da planície. 19 No suor do teu rosto comerás o pão até você voltar para a terra da qual você foi levado,[a] porque você é pó[B] e ao pó você deve retornar. homem chamado sua mulher Eva, porque ela era a mãe de todos os viventes. 21 Então o SENHOR Deus fez para o homem[A] e sua esposa túnica de pele e vestido[B] eles. 22 O SENHOR Deus disse: “Desde[A] o homem se tornou como um[B] de nós, conhecendo o bem e o mal, agora que ele não alcança e tira da árvore da vida também e come e vive[C] para sempre ”-[D] 23 O SENHOR Deus enviou [A] ele fora do jardim do Éden para cultivar a terra da qual ele foi levado.[b] 24He drove[A] homem fora e estacionado[b][C] ao leste do jardim do Éden[D] o querubim e a chama de um giro[E] espada para guardar o caminho para a árvore da vida. Notas 20
4.a. [G lê "Este é o livro de" para][MT “This / these,”] אלה, assimilando a fórmula para 5: 1. MT é preferível. 4.b. O minúsculo הem Na
cidade Hobram “Quando eles foram criados” ([niph][inf + 3
][masc. ][pl. sufixo) em alguns][mss] leva[BHS] para propor a leitura do[qal]Bram "Quando (Deus) os criou." MT pode ser retido. 4.c. G[S] [SamPent][Tg. Neof.] Em vez de "terra e céu" a ordem mais usual "céu e terra". Este rearranjo estraga o quiasma elaborado de v 4 em MT: um paraíso b terra c criado c´ made b´ earth a´ heaven 5.a. Vv 5–6 são cláusulas conjuntas conjuntas que preparam a ação em v 7. De acordo com SBH (86), elas modificam o inf[constr “made” em v 4, mas seria mais simples considerálos como simples episódios iniciais como em 3: 1 (cf. SBH , 79). 5.b. Ainda
não "Ainda não" é seguido por [Impf. (BDB, 382b).]
6.a. "Mas": uso antitético de וseguinte negativo ( SBH , 183). 6.b. imp. em contextos passados expressa a duração ([GKC] , 107b, d). 6.c. Cf. nota anterior.[Pf (][Hiph] Shaka) + waw [Prosseguir expressando duração
(] GKC , 112d).
7.a. O verbo principal segue as cláusulas circunstanciais nos vv 5-6 ( waw consec + 3 masc.[sg
impf. qal] criado). 7.b. Verbos de fazer tomar um objeto duplo, o artefato "homem" e o material "poeira" ( GKC , 117hh).
7.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal, נפח. 7.d. Era
para "Tornar-se" (BDB, 226a; [Lambdin, 56].]
8.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal נטע. 8.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal שים. 9.a. Waw perseguir + 3 mase. inipf. Hiph " צמחbrotar." 9.b. Todosantes do substantivo indefinido pode significar “todos os tipos de” ( GKC , 127b); cf. Gn 4:22; 24:10 9.c. Niph[Ptcp] Hamadcom sentido gerundivo: “desejável, agradável” ( GKC , 116e). 9.dd. Esta cláusula é provavelmente circunstancial à cláusula precedente “o SENHOR … tipos de árvores”, e com vv 11–14 dá uma descrição do jardim ( SBH , 87). 9.e. Opinião “Conhecimento”. Embora um inf. Conhecimento, ainda pode demorar um [você][obj "bem e mal" (] GKC , 115d; Joon, 124j); cf. Jr 22:16 10.a. Na função sintática dos vv 10-14, cf. n. 9.dd * acima; alternativamente, esses versos poderiam ser episódios iniciais ( SBH , 82). 10.b. O ptcp “fluindo”, o subsequente imp. 10.d (3 masc. Sg impf. Niph )פרד, e com o waw 10.e chamam a atenção para a continuidade das ações ( GKC , 107d, 112e). 10.c. inf constr hiph ׁשקה. 10.d. Visto. 10.b. * 10.e. Visto. 10.b. * 11.a. Na sintaxe da nomenclatura, cf. SBH , 33-34. 12.a. “ּוזֲ ַהבE o ouro”; a vogal do ódio em vez deE
ouro é solicitado pelo Fantes sibilante
inicial ( GKC , 10g). 12.b. Ele
é apoia É ("That" masc. Sg) ou É ("naquela" [fem. sg) no Pentateuco, a
pontuação deixa claro quando é, como aqui, ser lido como fem. (um assim chamado) qere perpetuum , GKC , 32l). Para uma possível explicação histórica da forma como uma marca do início hebr. ver GA Rendsburg, Bib 63 (1982) 351-69. 12.c. SamPent insere caracteristicamente “muito”; cf. Waltke, 221. 15.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal " לקחpegar." 15.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph “נוחDescansar” + 3 masc. sg obj sufixo. 15.c. Fem. sufixo concordando com Éden (Gispen, 1: 121), ou possivelmente " אדמהTerra" adicionada a inf constr de Abed e Vigiado. 16.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. (apocopated) piel of " צוהcomandar." 16.b. inf[abs enfatiza a nuance permissiva da vacina. (Joule, 1131).]
17.aa. A antítese com o verso anterior é enfatizada colocando “da árvore” antes do verbo ( SBH , 182). 17.b. Não+ impf. para proibições permanentes ( GKC , 107b; Lambdin, 114); cf. Êxodo 20: 4– 17. 17.c. inf constr “אכלComer” + 2 masc. sufixo sg. 17.d. inf morte com verbo finito (Você
vai morrerimpf.) faz declaração muito enfática,
lit., "você morrerá morrer" ( GKC , 163a113l-n; AB Davidson, hebraico Syntax [Edimburgo: T. & T. Clark, 1894] 86a). 18.a. Inf constr, היה. 18.b. G e[Vg tem pl., "Vamos fazer", assimilando isto para 1:26. O mappiq
em] ּהna BHS após o códice de Leningrado B19 é incomum e não seguido pela maioria dos MSS . A
19.a. SamPent e G insira “ainda, novamente” ( עוד, harmonτι ), harmonizando com 1:21, 25 talvez. 19.b. SamPent insere um marcador de obj definido: típico (Waltke, 221). 19.C. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph de בוא. 19.d. Lit., "ele" ( ele). Sg refere-se a coletivos mencionados anteriormente ( GKC , 145m). 19.ee. Considerado como gloss pelo BHS e alguns comentadores, mas a sugestão carece de suporte textual. 20.a. Alguns MSS , G S [Tg. Vg, adicione “todos”. A omissão de MT e SamPent de
“todos” é a leitura mais difícil (cf. “todo o gado, todos os animais selvagens”) e a preferida.] 20.b. Lit .: “ele achou”. Uso impessoal de 3 masc. sg qal em vez de construção passiva. 20.c. Com preparações inseparáveis "האדםHomem" é apontado sem a arte def; cf. 3:17 e Comente em 1:26. Esse apontamento sugere que os massoretas queriam entender o nome pessoal de Adão. 21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph " נפלcair." 21.b. Cf. n. 2:. 15a * 21.c. em Under SamPent tem sufixo mais usual Ya. MT está usando o sufixoNada, comum em verbos ( GKC , 103d). 22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ([apoc)] Construir. 22.b. Cf. n. 2: 19.c. * 23.aa. Observe a construção quiástica "This: woman // man: this". 23.b. 3 m, Sg vacc. niph " קראchamar." 23.c. SamPent G Tg. leia “o homem dela” (isto é, “do marido”). Retenha o MT. 23.d. 3 fem. sg pf qal passivo levounão pual (Joon, 58a; Lambdin, 253). Sobre a pontuação deste formulário, ver GKC , 52d.
24.a. imp. para ação habitual repetida ( GKC , 107g). apontando יַ ֲעזָ ב, não Saudaçõespor causa do maqqeph. 24.b. SamPent G S Tg. Vg acrescente “os dois”, provavelmente por assimilação ao v 25. 25.a. 3 masc. pl. impf. hithpolel ()בוׁש, o significado recíproco “envergonhe-se uns aos outros” ( GKC , 72m). 3: 1.aa. Cláusula circunstancial inicial do episódio ( SBH , 79). 1.b. G S adicione “a cobra”. 1.c. BHS sugeriu adição de
הinterrogativo = O nariz. Desnecessário. EmEmboracomo
interrogativo, veja Joon, 157aN; BDB, 65a;[EWAS, 142-43.] 1.d. Todos … Não= "Não ... qualquer" ( GKC , 152b). 2.a. imp. com sentido permissivo ( GKC , 107s). 3.a. SamPent adiciona isso "isto." 3.b 2 mpl. impf. qal " נגעtocar." 3.c. Observe a ortografia תמתוןem vez do habitual Greve. A freira extra “n”, paragógica, é encontrada no IMF. pl. finais, especialmente em partes mais antigas do AT ( GKC , 47m; Spurrell, 36-38). 4.a. É usual para o negativo לאentrar entre o inf abs e o verbo finito, não antes tanto inf como verbo como aqui. Os únicos outros exemplos desta ordem de palavras são Amós 9: 8; Sl 49: 8. É provavelmente para ecoar 2:17 ( GKC , 113v). Cassuto (1: 146) sugere que é a antítese de v 4 a v 3 que solicita essa ordem de palavras aqui. 5.a. Porque; provavelmente antitético "mas" depois de negativo anterior ( SBH , 184; Gispen, 1: 137; cf. BDB, 474a). 5.b. Waw perseguir + 3 pl. PF NIPH " פקחAberto" (de olhos). 6.A. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. (Rev.) Qal " ראהver." 6.b. G Vg omitir "a árvore". 6.c. Visto. 2: 9.c. * 6.d. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Qal " נתןdar:" 6.e. SamPent G leu "eles". 7.a. Waw perseguir + 3 samambaia. pl. inipf. NIPH פקח. 7.b. SamPent caracteristicamente lê pl. עליpara MT Rose coletivo (Waltke, 218-19). 8.a. [Hithp ptcp] foi embora; “Ande de um lado para o outro.” 8.b. SamPent omite[def][art.] 8.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[Hithp] próxima
em"Esconder". Observe
o verbo sg com pl. ("eles")[subj. Com um múltiplo subj, o verbo freqüentemente concorda com o primeiro substantivo (] GKC , 146f). 9.a. Aya"Onde" + 2 masc. sg sufixo "você".
10.a. S lê "eu vi", ou seja, ואראem vez de MT E
Ira, Vav prosseguir + 1 inipf por
exemplo. QalTemeroso "medo." 10.b. Waw prosseguir + 1 inipf por exemplo. NIPH חבא. 11.a. 3 masc. sg pf hiph " נגדcontar." 11.b. Joüon (161b) entende o interrogativo הcomo exclamativo e sugere traduzir "Você comeu então ...!" 12.a. Pausal form 1 sg impf. qal ;אכלcf. v 13 ( GKC , 68e). 13.a. Isso“Isso” é um enclítico, fazendo a pergunta soar mais chocada ( GKC , 136c, 148b; EWAS, 134–37). 13.b. O subjogo aqui é enfatizado por sua posição pré-verbal ( GKC , 142a; cf. EWAS, 32). 13.c. 3 masc. sg pf hiph נׁשא+ 1 sufixo sg. 14.a. É incomum para um (כיporque) cláusula para preceder a cláusula principal; cf. v 17. Quando a cláusula causal precede a cláusula principal, ela sublinha sua importância. A cláusula mais importante vem primeiro (Joon, 170n). 14.b. É típico que uma maldição consista em uma ou mais sentenças em aposição, a primeira afirmação geral em modo precativo seguida por predições detalhadas em modo indicativo; cf. v 17; 4:11; 9:26 ( SBH , 54). 14.cc. Não há necessidade de considerar esta frase como um gloss, ritmo BHS . 15.a. Impf. qal shouk + sufixos de objeto. 15.b. Accs especificando site de espancamento ( GKC , 117ll). 16.a. SamPent G S insira “e”. Retenha MT. 16.b. inf abs + 1 sg vac. hiph רבה. 16.c. SamPent tem uma pronúncia mais comum desta palavra, והריונך. G aparentemente tem leituras diferentes; veja BHS . 16.d. SamPent tem ortografia diferente, בעבון. 16.e. 2 fem. sg impf. criança qal. 17.a. BHS reitera desnecessariamente; cf. n. 2: 20.c. * 17.b. No hatef patah em כveja GKC , 10g. 18.a. Cf. n. 2: 9.a. * 19.a. Qal passivo; cf. n. 2: 23.d. * 19.b. O predicado “poeira” precede o subj. “Você”, como é usual nas cláusulas de classificação (FI Andersen, cláusula Verbless , 42-45, 90). Não é para enfatizar o predicado. 21.a. Na pontuação, cf. n. 2: 20.c. * 21.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph לבׁש+ 3 masc. pl. sufixo. 22.a. No acima
/ aqui “Desde”, veja Lambdin, pp. 169–71.
22.b. Em estado constr antes[prep] from( GKC , 130a). 22.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo, PF "חיהviver"; cf. GKC , 76i. 22.d. Aposiopese; a sentença é deixada inacabada. A coorte esperada "vamos mandá-lo para fora" é omitida aqui e convertida em narrativa simples em v 23. Na medida em que o próximo verso começa com uma construção diferente, a transição é algumas vezes chamada de "anacolouthon". 23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ׁשלח+ 3 masc. sg obj sufixo. 23.b. Cf. nn. 2: 23.d, * 3: 19.a. * 24.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel " גרׁשexpulsar." 24. b Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph " ׁשכןMorar". 24.c. G insere "ele". 24.d. G insere “e ele colocou”. Esses acréscimos G fazem o homem viver a leste do Éden, em oposição aos querubins; cf. 4:16 24.e. Fem. sg hithp ptcp " הפךvirar." Forma / Estrutura / Configuração A cláusula de abertura "Esta é a história de X" está em todo lugar em Gênesis, um título para um ciclo de narrativas (por exemplo, 6: 9; 11:27; 37: 2) ou para uma genealogia (por exemplo, 5: 1; 25 : 12). Em outros lugares, no entanto, X é sempre um nome pessoal - Adão, Noé, Ismael - enquanto aqui X é o céu e a terra, muitos comentaristas antigos e modernos consideraram v 4a não como um título para o que segue, mas como um pós-escrito para o que o precede, o relato da criação em Gn 1: 1–2: 3. Argumenta-se que 2: 4a faz uma quase inclusão com 1: 1. Parece preferível, entretanto, considerar 2: 4 como cumprindo sua função usual aqui, isto é, como um título para as narrativas nos capítulos. 2–4 (cf. Jacó, Cassuto, Cruz, Woudstra, Tengström, Childs). Isso permite que o peso total seja dado à estrutura quiástica do verso e ao significado usual de “תולדותHistória” (veja o comentário abaixo). Se, além disso, esta cláusula é editorial e não derivada da[P fonte, outro problema com a visão crítica convencional é evitado, a saber,
que em P nós devemos supor o uso consecutivo de duas frases quase idênticas, 2: 4a e 5: 1, o primeiro como um subscrito à conta de criação e o segundo como um título para a história da família de Adão. Mas se essa fórmula é sempre um título, temos aqui o editor apresentando o primeiro bloco de narrativas sobre a história primitiva da humanidade: as histórias de Adão e seus filhos.] Dentro desta unidade editorialmente demarcada de 2: 5-4: 26, três narrativas bastante distintas são aparentes: o jardim do Éden, 2: 5-3: 24; o assassinato de Abel, 4: 1-16; A família de Caim, 4: 1726. A história do jardim do Éden é, na sua forma atual, uma unidade altamente organizada, embora se reconheça com frequência que contos originalmente separados foram fundidos para formar a narrativa atual. Algumas das principais análises de fonte crítica deste material são discutidas abaixo. A história do jardim em si cai em duas metades, 2: 5-25 (a criação do homem e sua esposa) e 3: 1-24 (a tentação e queda do jardim). Ambas as partes são introduzidas por cláusulas circunstanciais iniciais de episódio, 2: 5-6 e 3: 1a. Rachar. 2 subdivide-se em (a) a criação do homem e do jardim, vv 5–17; e (b) a criação da mulher, vv 18–25. É menos fácil definir subunidades no cap. 3, e comentaristas que tentam essa tarefa sugeriram uma variedade de análises. A maioria faz uma divisão entre os vv 7 e 8, mas o uso de um waw consecutivo “ouvido”, sem um assunto substantivo explícito, liga os versos muito próximos para tornar provável essa divisão.
A análise de Walsh ([JBL] 96 [1977] 161-77), seguido de refinamentos de Auffret (( La sagesse , 25-67), oferece menos problemas do que as alternativas e é a base da discussão seguinte. A narrativa se divide em sete cenas: “ cenas são aquelas partes menores de uma narrativa diferenciada pela mudança de atores, situação ou atividade ”(Gunkel, 34.) 1)
2:5–17
Narrativa
Deus o único ator: homem presente, mas passivo 2) 2:18–25 Narrativa Deus ator principal, homem papel menor, mulher e animais passivos 3) 3:1–5 Diálogo Cobra e mulher 4) 3:6–8 Narrativa Homem mulher 5) 3:9–13 Diálogo Deus, homem e mulher 6) 3:14–21 Narrativa Ator principal de Deus, homem papel menor, mulher e cobra passiva 7) 3:22–24 Narrativa Deus único ator: homem passivo Cada cena é cuidadosamente construída, e há tais interconexões elaboradas entre as cenas "que a exclusão de qualquer parte do texto (exceto, talvez, 2: 10b-14) teria repercussões significativas para toda a passagem" (Walsh, JBL 96 [1977] 171-72). A estruturação correta da conta é mais aparente no equilíbrio entre as cenas de abertura e fechamento e no uso da inversão. Assim, a cena 1 corresponde à cena 7; cena 2, cena 6; cena 3, cena 5; enquanto a cena 4 constitui a peça central da narrativa quando o casal come do fruto proibido. As cenas 1 e 7 são semelhantes, pois ambas são narrativas com Deus como o ator mais importante: embora o homem esteja presente em ambos, ele é completamente passivo. O vocabulário das duas cenas é distinto: as frases “no leste”, “árvore da vida”, “jardim do Éden”, “até” e “guarda” são encontradas apenas nessas cenas. Finalmente, há uma inversão entre eles. Na cena 1 o homem é feito do “pó da terra” e colocado no jardim (vv 7-8), enquanto na cena final o homem é expulso do jardim, por implicação de volta ao pó da terra da qual ele foi tirada (v 23; cf. 19). As cenas 2 e 6 correspondem em que apenas nestas duas cenas são quatro atores presentes: Deus, o homem, a mulher e os animais (na cena 6 e em outros lugares na narrativa a serpente representa os animais). Em ambas as cenas, Deus é o ator principal, e a ação acontece dentro do jardim. Cada cena está relacionada com os relacionamentos entre o homem e o resto da criação. A cena 2 descreve o ideal: os animais foram criados para serem companheiros do homem e a mulher é sua parceira perfeita. Mas a cena 6 retrata a situação real: conflito perpétuo entre o homem e a serpente e frustração nas relações entre os sexos. No entanto, ambas as cenas afirmam a mesma hierarquia entre as criaturas. Deus, o criador, é supremo. O homem vem em seguida: sua superioridade para com os animais é indicada dando-lhes nomes. Similarmente, a autoridade do homem sobre a mulher está implícita em sua dupla nomeação dela (2:23; 3:20), mas sua superioridade para com os animais é manifesta, pois somente ela é uma combinação perfeita para o homem. Finalmente ambas as cenas terminam com declarações sobre o papel da mulher como esposa e mãe (2:24; 3:20) e sobre roupas (2:25; 3:21). AmbasGBs e 3 são essencialmente di bedrooms de comerά o Reverso da árvore migração e suas consequências. Ambas acontecem dentro do jardim, embora não no seu centro: a mulher fala da árvore “no meio do jardim” evidentemente implicando que estão a alguma distância dela, e na cena 5 o casal culpado é retratado como tendo fugido do árvore do conhecimento e como se escondendo em outro lugar na vegetação rasteira. Na terceira cena a serpente e a mulher fazem três comentários sobre a árvore, enquanto no quinto Deus coloca três perguntas para o homem e sua esposa. A cena 4 se destaca do resto da narrativa. Aqui os atores humanos estão sozinhos: nem Deus nem a serpente são mencionados. Eles estão agora no coração do jardim diante da árvore do conhecimento. É aqui que a mulher decide seguir o conselho da serpente e ignorar o mandamento divino, e da mesma forma o homem aceita o fruto oferecido por sua esposa em desafio à vontade
divina. A hierarquia de autoridade estabelecida na cena 2 e reafirmada na cena 5 é derrubada. Deushomem-mulher-animal na cena 2 torna-se cobra-mulher-homem-Deus na cena 4. A ordem da criação é totalmente invertida. A cena não é apenas a peça central da narrativa, mas as palavras cruciais “e ele comeu” estão elas mesmas imprensadas entre uma menção dúplice dos efeitos desejados da fruta: sua capacidade de abrir os olhos e de dar conhecimento. Toda a narrativa é, portanto, uma obra-prima da escrita palistófica, o estilo de imagem espelhada, em que a primeira cena corresponde à última, a segunda ao penúltimo e assim por diante: ABCDC´B´A´. Este dispositivo está bem atestado em Gênesis, por exemplo, 6–9, 17, 18–19 e em outras partes do mundo.[OT. Não apenas a estrutura literária entra e sai dessa maneira, mas
também a ação: ela começa do lado de fora do jardim, os diálogos são conduzidos dentro do jardim e o ato decisivo de desobediência ocorre em seu próprio centro. Da mesma forma, a estrutura palistópica da história do dilúvio coincide com o movimento] nos eventos descritos: a ascensão e queda das águas, a entrada e a emergência da arca, e assim por diante. Trabalhos críticos anteriores concentraram-se na tentativa de identificar as fontes por trás do Gen 2–3. (Para uma história desta pesquisa, ver Westermann, 1: 186-90). Era freqüentemente argumentado com base na combinação incomum dos dois nomes de Deus (Yahweh Elohim) e de aparentes duplos dentro da história, por exemplo, as duas árvores, a dupla nomeação de Eva, a dupla expulsão do Éden, que duas literárias fontes foram combinadas para produzir a conta presente. Desde que Humbert ( Estudos sobre a recuperação do paraíso , 1940) rejeitou essa abordagem, ela geralmente foi abandonada. Fuss ( Die sogenannte Paradieserzählung , 1968) e Scharbert ([BZ] 18 [1974] 45-64) tentaram ressuscitá-lo, mas são atípicos. O consenso crítico é que esses capítulos são quase inteiramente o trabalho do javista, considerado o principal autor do Gênesis. Tem sido, no entanto, sugerido que o Yahwist utilizou contos mais curtos anteriores que ele modificou e combinou para formar a narrativa atual. McKenzie ([TS] 15 [1954] 541-72) propôs que três histórias subjacentes à história existente: uma conta da criação da mulher, uma conta do pecado da mulher, e uma conta do pecado do homem. Westermann argumenta que duas narrativas foram combinadas: a primeira tratando da criação da humanidade (cap. 2) e a segunda representando a queda (cap. 3). Steck ( Paradieserzählung , 58-65) prefere uma abordagem traditio-crítica mais simples. Ele sugere que um conto curto ( Paradiesgeschichte ) relatando como o homem sozinho viveu no jardim e foi expulso posteriormente foi drasticamente retrabalhado pelo Yahwist para formar a narrativa atual ( Paradieserzählung). Em todo caso, tantas características da narrativa - a criação da mulher, a tentação da serpente, a árvore da vida e as maldições - são atribuídas a[J, isso
se torna essencialmente a composição de J. Por mais atraentes que sejam essas hipóteses, elas devem, na ausência de quaisquer fontes onde as histórias ocorram independentemente, permanecer conjeturais, e certamente seria insensato basear uma exegese desses capítulos em suposições sobre como o escritor modificou suas fontes putativas. A forma atual do material é o guia mais seguro para suas intenções.] Menos problemática é a relação dessa conta com outro material do Oriente Próximo. Na Introdução (pp. Xxxvii-xlii), já chamei a atenção para as semelhanças nos contornos entre os relatos da antiguidade primitiva em Gênesis 1–11 e a tradição mesopotâmica, particularmente o épico Atrahasis e a história suméria do dilúvio. Estes começam a ser óbvios em Gen 2. A história suméria de inundação aparentemente começou com um relato da criação do homem e dos animais (cf. Gn 2: 7, 19) e narrou as dificuldades da agricultura (cons. 2: 5). ) e a nudez do homem (2:25). O épico Atrahasis é mais completamente preservado neste momento e fala dos deuses menores trabalhando como trabalhadores comuns para cavar os canais de irrigação ([A 1: 1–
49; cf. Gn 2: 5). Para aliviá-los, o homem foi criado do barro e do sangue de um deus (A 1: 210-41; cf. Gn 2: 9). De fato, sete pares de homens e mulheres foram criados, instituindo assim o casamento (A 1: 251-300; cf. Gn 2: 20-25).]
É interessante que existam esses pontos de comparação entre a tradição mesopotâmica e o Gênesis, mas as histórias em que ocorrem são muito diferentes. Entretanto, muitos dos outros motivos dentro de Gn 2–3 têm paralelos orientais. A tradição suméria fala de uma ilha paradisíaca em Dilmun à frente do Golfo Pérsico (CC Lamberg-Karlovsky,[JNES] 41 [1982] 45-50), com uma abundância de água que dá vida e brota da terra (Enki e Ninḫursag , 55-59;[ANET], 38; P. Attinger, [ZA] 74 [1984] 1 a 52). Da mesma forma, a mitologia ugarítica também afirmou que El viveu “nas nascentes dos dois rios, no meio dos dois oceanos” (Aqht A.6.48, ANET , 152; cf. Wallace, Eden Narrative , 76). Isso mostra que a ideia de um paraíso bem regado, onde os deuses habitavam, era um motivo comum no antigo Oriente. Afirma-se frequentemente que a noção de plantas que poderiam conferir imortalidade era bem conhecida na antiguidade, mas Sjöberg, em The Shelter of Elyon, 219-21, mostrou que a evidência é muito tênue. Muito interessante, a Epopéia de Gilgamesh (11: 280–90) liga uma serpente a uma planta tão vivificante. Tendo adquirido esta planta, Gilgamesh deixou-a ao lado de um poço enquanto ele foi se banhar, mas uma cobra apareceu e comeu. Egípcio (cf. V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht , 148-51), bem como fontes da Mesopotâmia (A 1: 203;[G 1: 33–35] dizem que o homem foi moldado de barro.] Mas a comparação mais impressionante é com o mito de Adapa que, embora de origem mesopotâmica, também foi encontrado em Tell el-Amarna, no Egito (tradução, ANET , 1013). Adapa é foneticamente perto de Adão e ele também é conhecido por ser o primeiro dos sete sábios ( apkallus ) da Mesopotâmia, que foram contempotories dos reis antediluvianos (ver E. Reiner,[Ou] 30 [1961] 1-11; R. Borger, JNES 33 [1974] 183-96). Adapa foi convocado ao céu onde foi interrogado pelo deus Anu e convidado a comer do pão da vida e da água da vida. Mas Adapa recusou ter sido informado antecipadamente por seu deus pessoal Ea para não aceitar tal oferta. Adapa foi então permitido retornar à terra. (Cf. os artigos de G. Buccellati,[UF] 5 [1973] 61– 66; N. E. Andreasen, [AUSS] 19 [1981] 179-94; JD Bing, UF 16 [1984] 53-56). Embora à primeira vista pareça um paralelo próximo da história de Gênesis, o contexto do mito de Adapa é bem diferente, e a obediência de Adapa contrasta com a desobediência de Adão. Em todos esses casos, não há evidência de empréstimo simples pelo escritor hebreu. Seria melhor supor que ele tomou emprestados vários motivos mitológicos conhecidos, os transformou e os integrou em uma história nova e original. Considerando que Adapa atendeu a palavra do deus Ea e não comeu o fruto proibido, Adão e Eva rejeitaram o SENHORcomando e seguiu a serpente. Na epopéia de Gilgamesh, a cobra devorou a planta do rejuvenescimento: em Gênesis ninguém diz que a consumiu. O épico Atrahasis (1: 208–50) menciona que o homem foi criado a partir de barro misturado com o sangue de um deus, indicando que o homem é parcialmente físico, parcialmente divino. Gênesis coloca a mesma idéia em imagens diferentes: o homem foi feito do pó do solo e então Deus soprou nele o sopro da vida. No pensamento mesopotâmico, o homem trabalhava para que os deuses pudessem descansar. Gn 2 não dá pistas dessa abordagem: Deus trabalhou até que todas as necessidades do homem fossem satisfeitas. O Deus do Gênesis está totalmente preocupado com o bem-estar do homem. O homem deve ser mais do que um lavrador do solo; sua necessidade é de companheirismo, uma falta que o criador está ansioso para preencher. O tratamento da tradição oriental anterior nesses capítulos é comparável ao seu uso no cap. 1. Mas enquanto no cap. 1 havia um impulso distintamente polêmico desafiando a mitologia da criação aceita no antigo Oriente Próximo, essa nota é silenciada nos capítulos. 2 e 3. Em vez disso, o escritor parece estar usando eadaptando motivos anteriores de forma livre e criativa para expressar sua visão da realidade. A combinação particular de idéias em Gênesis 2–3 segundo McKenzie “deve-se inteiramente à imaginação criadora do escritor, e eles indicam sua capacidade de reunir vertentes dispersas de muitas fontes em uma narrativa compacta e unificada” ( TS 15 [1954] 569 ). Assim, as verdades divinas sobre o homem e suas relações com seu Criador e seus semelhantes são apresentadas de uma maneira vívida e memorável.
Tradicionalmente, esses capítulos foram atribuídos à fonte J. O estilo vívido da narrativa, a visão antropomórfica de Deus, que molda o homem como um oleiro e caminha no jardim, e o uso do nome divino Yahweh são todos marcas registradas do estilo javista. Mais recentemente, Tengström ( Toledotformel ) e Dockx ( Récit du paradis ) detectaram a mão do editor final do Gênesis em vários pontos desses capítulos. Vermeylen ([Bijd] 41 [1980] 230–50) acredita que ele pode detectar um retrabalhamento deuteronomista de J, enquanto Wyatt ([ZAW] 93 [1981] 10–21) chama a atenção para os pontos de contato no vocabulário entre Gênesis 2–3 e a literatura exílica. No entanto, as poucas palavras ou frases nas quais essas teorias de composição tardia não necessitam de tal conclusão. Pode ser uma questão de sorte, mas a possibilidade de que Gênesis 2–3 influenciou a literatura bíblica posterior não pode ser excluída. Da mesma forma, só porque a narrativa do jardim do Éden usa muitos símbolos em casa no relato sacerdotal do tabernáculo, não mostra que Gênesis 23 deve ser atribuído a P, mas que os diferentes blocos de material dentro do Pentateuco não são tão distintos quanto muitas vezes supostamente (cf. Wenham, 1986). A natureza do material nesses capítulos tem sido o tópico de discussões prolongadas entre os comentaristas. Enquanto o leigo tende a ver a questão em categorias simples de mito ou história, os teólogos por várias razões tenderam a evitar essa polarização. Gunkel falou de Gn 2–3 como “mito desbotado” porque ele reconheceu a diferença entre a apresentação da atividade divina em Gênesis e outras mitologias do Oriente Próximo. A singularidade e a soberania de Deus em Gênesis dão aos relatos de seus feitos uma qualidade bastante diferente dos mitos do antigo politeísmo. Von Rad e Westermann chamam Gen 2–3 simplesmente narrativa ( Erzählung ), e Coats chama isso de conto. Da mesma forma, Otzen ( Myths in the Old Testament , 25) afirma: “As narrativas nos capítulos iniciais do Gênesis não têm o caráter de mitos reais”. Mas a história do jardim do Éden cumpre funções frequentemente associadas a mitos em outras culturas. Explica a situação atual e as obrigações do homem em termos de um evento primitivo que é de significado permanente. Casamento, trabalho, dor, pecado e morte são o assunto desta grande narrativa. E esta narrativa está repleta de símbolos poderosos - rios, ouro, querubins, serpentes e assim por diante que sugerem seu significado universal. No entanto, para o autor de Gênesis, fica claro “que aqui um relatório factual deve ser dado sobre fatos que todos conhecem e cuja realidade ninguém pode questionar” (von Rad, 75). A fórmula introdutória "Esta é a história do céu e da terra" (2: 4) não só liga este ciclo de narrativas com as que se seguem (por exemplo, 5: 1 ou 11:27), mas implica que os personagens que aparecem em Gen 2 e 3 são tão reais quanto os patriarcas. Mas afirmar que Gn 2–3 é “um relato factual” não significa dizer que é história, pelo menos história no sentido normal do termo. Para Gunkel, não poderia ser história, porque ele considerava que na escrita histórica erudita Deus nunca poderia aparecer como uma causa primária de eventos, mas apenas como a realidade última por trás de todos os eventos, aparentemente descartando a possibilidade de milagres divinos e intervenções sobrenaturais similares. Menos questionamento é a visão de que Gn 2–3, por estar lidando com eventos antes do início dos registros escritos, poderia, na melhor das hipóteses, ser descrito como pré-história. Mas se mesmo esse termo é uma definição adequada da natureza do material nesses capítulos é uma questão de debate. Ao discutir o material paralelo do Oriente Próximo, Jacobsen ( JBL100 [1981] 528) cunhou o termo "mito-histórico", em que Atrahasis e a história suméria do dilúvio estão relacionando histórias sobre os deuses e homens sequencialmente e em termos de causa e efeito. O mesmo se aplica ao Gênesis, embora, como observado com frequência, os aspectos míticos mais óbvios tenham sido eliminados, portanto, se “mito-histórico” não é considerado uma descrição adequada, talvez a história ou conto “protohistórico” seja preferível. Ao tentar definir a natureza da história nesses capítulos, a discussão concentrou-se nos processos de sua composição. Se comentaristas anteriores tendiam a pensar em termos do escritor do Gênesis colocando em palavras uma visão do jardim que foi revelado a ele, ou registrando uma tradição primitiva para a posteridade, escritores modernos (por exemplo, Dubarle, Alonso-Schökel, Lohfink)
preferem pense em termos de inspiração divina trabalhando através da imaginação criativa do autor. É uma característica da teologia bíblica procurar a causa das atuais calamidades nos pecados das gerações anteriores. Sugere-se que, sob a orientação do Espírito, o autor desses capítulos identificou a origem dos problemas que afligem toda a humanidade - pecado, morte, sofrimento com um ato primordial de desobediência ao primeiro casal humano. Enquanto um escritor moderno poderia ter ficado feliz em explicitar isso na terminologia teológica abstrata - Deus criou o bem do mundo, mas o homem o estragou por sua desobediência - Gênesis coloca essas verdades em forma vívida e memorável em uma história absorvente, mas altamente simbólica. Argumenta-se que tal entendimento da composição da história pode explicar seu uso de motivos mitológicos de povos vizinhos e seus pontos de conexão com outras partes do AT, particularmente as tradições de aliança e sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. mas o homem estragou tudo por sua desobediência - Gênesis coloca essas verdades de forma vívida e memorável em uma história absorvente, mas altamente simbólica. Argumenta-se que tal entendimento da composição da história pode explicar seu uso de motivos mitológicos de povos vizinhos e seus pontos de conexão com outras partes do AT, particularmente as tradições de aliança e sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. mas o homem estragou tudo por sua desobediência - Gênesis coloca essas verdades de forma vívida e memorável em uma história absorvente, mas altamente simbólica. Argumenta-se que tal entendimento da composição da história pode explicar seu uso de motivos mitológicos de povos vizinhos e seus pontos de conexão com outras partes do AT, particularmente as tradições de aliança e sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. particularmente as tradições da aliança e da sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. particularmente as tradições da aliança e da sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. Comente 2: 4 Este versículo serve tanto como um título para 2: 5–4: 26 (veja a seção anterior sobre Forma / Estrutura / Configuração) e como um link com a introdução 1: 1–2: 3. A primeira e a segunda metades do verso estão ligadas ao uso deliberado do quiasmo: A, “céu”; B, “terra”; C, "criado" - C "," feito "; B´, “terra”; A´, “céu”. A ordem das palavras na segunda metade do verso é particularmente incomum porque “terra” precede “céu”. “Céu” e “terra” são freqüentemente emparelhados no AT, mas em outros lugares “céu” vem primeiro: a outra exceção é Sal. 148: 13, que parece estar se referindo a essa passagem. Parece que o autor intencionalmente inverteu a ordem usual das palavras para unir as duas partes do verso. A cláusula de abertura “Isto… o céu e a terra quando eles foram criados” forma uma inclusão quiástica mais solta com 1: 1, “Deus criou o céu e a terra”, ligando assim 1: 1–2: 3 às narrativas seguintes. O emparelhamento de "criar" e "fazer" ocupa as duas descrições-chave da atividade divina no cap. 1 "Esta é a história de": Ella
Toldot. Em outros lugares em Gênesis (cf. 6: 9, 10: 1, etc.) isso é
traduzido como “Esta é a história da família de” e sempre anuncia uma nova seção da narrativa, o que torna natural supor que ela cumpre a mesma função. aqui, em vez de servir de colofão ao que precede. Isto é confirmado pela etimologia e uso deHistória. É derivado deBoy“Suportar”, daí a tradução mais antiga “gerações”. Mas essa tradução pode enganar, pois “as gerações de X” são aquelas que X produz, não os ancestrais de X. Nas narrativas patriarcais, “Essa é a história da família de X ”normalmente lidera uma seção, que começa com a morte do pai de X e termina com a morte
de X. Assim, "Esta é a história da família de Ismael" retoma a história de Ismael após a morte de Abraão e termina com uma menção da morte de Ismael (25: 12-18; cf. 25: 19-35: 29). O cabeçalho cobre o período em que X era chefe da família extensa patriarcal, que pode ser identificada com hebraicoPátria"Parentesco" (cf. Wenham, Levítico , 255-57). Mas embora o velho nome X esteja nominalmente no comando do grupo, são seus filhos que fazem a corrida e são os principais atores das histórias. Assim, "esta é a história da família de Isaque" (25:19) encabeça as histórias de Jacó e Esaú, enquanto "esta é a história da família de Jacó" (37: 2) introduz o ciclo de José. Na seção Gen 2–11, a mesma lógica se aplica em 6: 9. "Esta é a história da família de Noé" abrange o período entre a morte do último dos patriarcas antediluvianos e a morte de Noé, mas é usado de forma mais frouxa em outros lugares da história primitiva. No entanto, é claro que em todos os casos "a história da família de X" descreve o que X e seus descendentes fizeram, não as origens de X. Aqui, por analogia, o termo é aplicado aos céus e à terra e, portanto, "deve descrever isso que é gerado pelos céus e pela terra, não o processo pelo qual eles mesmos são gerados ”(Skinner, 41). Em outras palavras, 2: 4 faz um excelente título para o que se segue, mas de maneira alguma pode ser considerado como um pós-escrito para o que o precede. “No dia em que o SENHOR Deus”. Os comentaristas que consideram v 4b como o começo da fonte J chamam a atenção para o paralelo verbal com a linha de abertura do prato de Enuma. Enuma significa “quando, no dia”. O uso de conjunções cognatas no hebraico de Gênesis e no prato acadiano de Enuma provavelmente é mero acaso. A probabilidade de que Gênesis 2: 4 esteja aludindo às fontes babilônicas é ainda mais reduzida quando a integridade literária do verso é admitida. Um paralelo mais próximo é 5: 1–2, que combina as formas sintáticas de 2: 4 com as idéias de 1: 26–27. "O SENHOR Deus" Jeová
Deus: Esse título divino particular ocorre apenas uma vez no
Pentateuco, fora de Gn 2–3, em Êx 9:30. Dentro destes dois capítulos é usado consistentemente, além de 3: 1-5 no diálogo entre a cobra e a mulher. Lá (3: 1-5) na conversa eles simplesmente usam a palavra comum para divindadeDeus "Deus", não seu nome pessoal Jeová"Yahweh" que era único para Israel. Gênesis em outras passagens usaDeus ou Jeová, isoladamente, não combinado como aqui. As passagens de Yahweh são geralmente designadas para a fonte J (Yahwistic), e as passagens de Elohim para P (fonte sacerdotal, por exemplo, cap. 1) ou[E (fonte eloísta). Aqui temos o
fenômeno único de uma passagem atribuída a J, usando]O senhor deus ou Deuspor si próprio. A estranheza do fenômeno tem imposto a imaginação de críticos literários e exegetas, pois se alguém aceita ou não a análise documental usual, o comentarista ainda deve explicar por que o editor desse conto finamente construído abandonou sua política usual de usar um único nome. ou o outro e em vez disso usa os dois juntos. A visão de que Gênesis 2–3 foi compilada de duas fontes paralelas, uma usando “Yahweh” e a outra “Elohim”, encontra pouco favor hoje, embora Fuss e Scharbert tenham tentado ressuscitála. Westermann, seguindo muitos comentadores anteriores, prefere ver o nome divino composto como redacional. Uma forma anterior da narrativa falava simplesmente de “Yahweh”; "Elohim" foi introduzido para enfatizar a identidade do Deus de Gen 2 com o Deus de Gen 1. Westermann aponta que este redator também pode ter tido um propósito teológico por trás de sua cunhagem: insistir que Deus como revelado nesta história é tanto criador do universo e Deus de Israel. Uma sugestão bem diferente é a do Tur-Sinai ([VT] 11 [1961]), seguido por Speiser e Gispen, que consideram o duplo nome como prova de que Gênesis 2–3 se baseia em um original mesopotâmico. Akkadian coloca determinantes antes de substantivos para indicar sua classe. Assim, os nomes dos deuses são precedidos pelo determinativo "deus", e assim "o SENHOR Deus" significa "o Deus Yahweh".
Estas teorias foram examinadas em detalhe por J. L'Hour ([RB] 81 [1974] 524-56). Ele aponta que as teorias redacionais não explicam por que é somente aqui em Gênesis que “Yahweh Elohim” ocorre, e vinte vezes mais. Costuma-se supor que o redator trabalhou tarde na história israelita, quando era óbvio para todos que o Senhor era divino. Nesse período, não era necessário nem útil criar uma forma idiossincrática do nome divino para fazer tal ponto. Nem a hipótese redacional pode explicar o uso de “Elohim” por si mesmo em 3: 1–5. O último ponto também fala contra a sugestão de Tur-Sinai de que um documento mesopotâmico é subjacente a Gênesis 2–3, sem mencionar o fato de que a história total em Glen 2-3 é bem diferente de qualquer texto do Oriente Próximo até agora descoberto. Com base no exame dos vinte exemplos do uso de “Yahweh Elohim” em Gênesis 2–3 e suas dezesseis ocorrências em outras partes do AT, L'Hour argumenta que o autor Yahwistic usou deliberadamente essa forma para expressar sua convicção de que Yahweh é tanto o parceiro do pacto de Israel como o Deus (Elohim) de toda a criação. Outros primeiros exemplos de seu uso (Êxodo 9:30; 2 Sm 7:25; Sl 72:18; 84:12) parecem estar apontando para esse ponto. Isto é mais óbvio em Êxodo 9:30, onde a sétima praga do granizo é projetada para provar a Faraó que o Senhor não é meramente divindade nacional de Israel, mas o Deus soberano que controla toda a criação. É porque “Yahweh Elohim” expressa tão fortemente as convicções básicas do VT sobre o fato de Deus ser criador e parceiro de aliança de Israel que a serpente e a mulher evitam o termo em sua discussão. O deus sobre o qual eles estão falando é malévolo, reservado e preocupado em restringir o homem: seu caráter é tão diferente do de Yahweh Elohim que a narrativa evita enfaticamente o nome no diálogo de 3: 1-5. A teoria de L'Hour não é completamente nova (cf. Delitzsch, Cassuto, Westermann e E. Haag), mas ele deu uma justificativa mais convincente do que qualquer escritor anterior. 5“Nenhum arbusto da planície ainda havia crescido na terra.” Esta é a primeira de quatro cláusulas circunstanciais conjugadas descrevendo a situação anterior à criação do homem por Deus em v 7. Mas a interpretação dos vv 5-6 é difícil. Alguns comentaristas (por exemplo, Gunkel, Driver, Zimmerli, Schmidt) consideram v 5 como descrevendo toda a terra como um deserto, o equivalente de J ao caos aguado de P em 1: 2. Outros (por exemplo, Keil, Jacob, Cassuto) argumentam que a criação do cap. 1 está pressuposto e, portanto, 2: 5-6 estão declarando como era a terra agrícola antes de o homem começar a cultivar. Um terceiro ponto de vista (por exemplo, E. Haag, Steck, Westermann) argumenta que o principal interesse é contrastar a situação antes da chegada do homem (2: 5-6) com a de sua criação e desobediência (3: 17-24). Se, como argumentado acima, 2: 4 é um título para 2: 5-4: 26, a primeira sugestão, que está descrevendo um deserto, tem menos para elogiálo. Mas, como não se pode excluir que o escritor de Gênesis tenha desejado oferecer duas imagens do caos que precedeu a criação, cada visão deve ser cuidadosamente examinada. Três termos geográficos aparecem em vv 5–4: 3: “simples” ( )שדה, “Terra” (Country) e “terra” (Terra); e dois termos para vegetação: “arbusto” (Diálogo) ou “planta” (Erva
daninha). Os termos geográficos têm uma ampla variedade de significados; na verdade, eles são intercambiáveis em alguns contextos e, portanto, difíceis de definir. No entanto, nesses capítulos eles parecem ser usados com seus sentidos mais usuais. Evidentemente, “terra” é o termo mais amplo para a superfície terrestre do nosso planeta; enquanto que "terra" compreende apenas uma parte da terra. "Terra" (Country) é contrastado com o céu (2: 4). Nele as plantas crescem e a chuva cai (2: 5). Da Terra" (Country) a água sobe para regar a “terra” (Terra; 2: 6). Mais precisamente, “terra” parece ser terra agrícola que consiste em poeira (2: 7) e que é dever do homem cultivar (2: 5; 3:17; 4: 2). A relação especialmente próxima do homem com a terra é vista em sua criação a partir de sua poeira (2: 7). Em contraste com a terra cultivada fica a "planície" aberta e incultaFieldlar de
animais selvagens (2:19, 20; 3: 1, 14) e plantas (2: 5; 3:18). Na planície, pastoreia os rebanhos (4: 8). A vida do homem é uma luta para tornar mais “simples” o cultivo e, inversamente, para evitar que a terra seja reduzida à “planície” (3: 17-18). (Nestes termos ver mais[TDOT] 1: 88-98, 388405;[THWAT] 1: 57–60, 228–36; Stadelmann, concepção hebraica do mundo , 126-38). A distinção entre "arbusto" ( )שיחe “planta” (Erva
daninha) parece estar em saber se eles
podem ser comidos ou não. “Arbusto”, um termo raro, parece denotar as plantas baixas e espessas, características das áreas áridas que fazem fronteira com o crescente fértil (21: 1 5; Jó 30: 4, 7), enquanto que “planta” cobre plantas selvagens e cultivadas que podem ser comido (cf. 1:29, 30; 3:18). Gn 2: 5, portanto, distingue dois tipos de terra: aberta, não cultivada, “simples” ou “campo”, o deserto serve apenas para pastagem de animais e a “terra” poeirenta onde a agricultura é possível com irrigação e esforço humano. Como Castellino apontou, isso se encaixa bem no cenário mesopotâmico de Gênesis 2-4 e está ligado às distinções acadianas entre “terra” , erṣetu ,
“terra” , mata e “campo”, ṣēru ([VTSup] 4 [1957] 116-37). Mas nesse estágio não havia vegetação alguma, pois não havia chuva para fazer o deserto florescer e não havia homem para trabalhar na terra agrícola. 6 “Mas o oceano de água doce costumava se elevar da terra e regar toda a superfície da terra.” Aqui, novamente, um pano de fundo mesopotâmico parece provável. Nesta área, a agricultura dependia totalmente do controle das cheias anuais dos rios Tigre e Eufrates. A palavra hebraica “אדOceano de água doce” só ocorre aqui neste sentido: em Jó 36:27, aparentemente, denota a água descendo do céu, ao passo que aqui se diz que ela se eleva da terra. As traduções antigas ([70][Vg, ][S] todos traduzemEdcomo "primavera", e isso se encaixa com a etimologia mais provável da palavra de sumério / acadiano, id , que representa o rio cósmico (M. Saebo,[ST] 24 [1970] 130-41). Esta derivação apresenta menos problemas do que a etimologia alternativa favorecida pela EA Speiser ([BASOR] 140 [1955] 9-11),[KB 11 de acadiano] edû "inundação", "explosão de água subterrânea" ou Dahood ([CBQ] 43 [1981] 534-38) derivação de Eblaite i-
du “rain-cloud.” Qualquer que seja a origem da palavra, o conceito de uma corrente subterrânea que rega a terra é atestado na mitologia suméria: “Da boca 'de onde saem as águas da terra'… trouxe-lhe água doce da terra… seus campos e fazendas sulcadas seu grão ”(Enki e Ninhursag, 55-61; ANET , 38). Mas Saebo ( ST 24 [1970] 136) aponta que quaisquer implicações míticas do termo ID em sumério foram completamente eliminadas na narrativa hebraica: אדé apenas uma grande fonte alimentada pelo oceano subterrâneo. Se havia um suprimento de água tão abundante para a terra (v 6), por que v 5 transmitia a impressão de um deserto árido estéril pela falta de chuva? Gunkel, Schmidt, Westermann atribuem os vv 5 e 6 a diferentes fontes na tentativa de resolver o aparente conflito. Mas isso é menosprezar a competência do autor deste capítulo, a quem não se espera que introduza uma frase isolada em sua narrativa que entre em conflito com o contexto. Além disso, ele retorna à mesma ideia em v10a, “um rio que flui do Éden para regar o jardim”. É preferível seguir Castellino e Gispen, que colocam a falta de vegetação na terra para a ausência do homem. Sem o homem para irrigar a terra, a primavera era inútil. “Quando confrontados com as condições da Mesopotâmia, especialmente o sul, tudo se torna ao mesmo tempo bastante natural” (Castellino, VTSup 4: 120). 7 “Então o SENHOR Deus moldou o homem do pó da terra.” O foco no homem e sua relação com a terra nos vv 5-6 é apenas um prelúdio para o homem ( ) ָא ָדםcriação da terra
(Terra). ApesarTerra é gramaticalmente a forma feminina de Adam, é duvidoso se existe alguma conexão etimológica entre as duas palavras. Às vezes é sugerido que ambos os termos são derivados deOdm"Vermelho". A cor da pele do homem e também da terra. Isso também parece improvável. Certamente, no entanto, há uma jogada nos dois termosAdam e Terra, para enfatizar o relacionamento do homem com a terra. Ele foi criado a partir disso; seu trabalho é cultivá-lo (2: 5, 15); e na morte ele retorna a ela (3:19). “É o berço, a casa dele, o túmulo dele” (Jacob). Esse jogo de palavras sonoras semelhantes, a paronomásia, é um instrumento favorito dos escritores hebreus (cf. 2.23), e muitas outras alusões fonéticas ao ˒ādām “homem” foram observadas nesses capítulos. Strus ( Nomen-Omen , 114-20) ressalta que toda a história reverbera com alusões à palavra ˒ādām e ao nome de Eve hawwāh , assim como a história do dilúvio tem muitos trocadilhos com o nome de Noah. Além de ˒ādāmāh e ˓ēden (Éden), qedem, qidmat (leste), tardēmāh (sono
pesado) e môt tāmût (você certamente morrerá) parecem fazer alusão ao ˒ādām . Os termos ḥayym ḥayyāh(vida, vida animal selvagem) assemelha-se audivelmente ao nome de Eva. Para uma discussão sobre o significado de האדםe A
terra, veja o comentário sobre 1:26 e 2: 5.
Floresta "em forma": O particípio presente deste verbo significa "oleiro" (por exemplo, Jer 18: 2), e pode muito bem ser que a imagem de um oleiro moldando sua argila esteja por trás dessa descrição da criação do homem, embora "pó da terra" não é o material normal com o qual um oleiro trabalha. Embora girar panelas possa muitas vezes ser um trabalho entediante e repetitivo, estes não são osCriado, como um olhar para os outros usos da palavra revela. “Moldar” é uma atividade artística e inventiva que requer habilidade e planejamento (cf. Is 44: 9–10). Geralmente, o verbo descreve a obra de Deus na criação. Deus “moldou” os animais (2:19), Leviatã (Sl 104: 26), a terra seca (Salmos 95: 5), as montanhas (Amós 4:13) e o curso futuro da história (Is 22: 11, Jr 33: 2). De forma proeminente, a habilidade modeladora de Deus é vista na criação do homem, seja do pó como aqui ou no útero (Is 44: 2, 24) ou na formação do caráter humano para cumprir um papel particular (Is 43:21; 44: 21). "Poeira", sujeira: Que o homem foi criado a partir do pó é aludido em muitas partes do AT (Jó 10: 9; Is 29:16; Sl 90: 3; 104: 29, etc). A ideia também é comum fora do AT. A Epopéia de Gilgamesh (1:34) conta como a deusa Aruru criou Enkidu a partir do barro. Monumentos egípcios retratam o deus Khnum fazendo homem de barro. Os mitos clássicos falam de Prometeu criando o primeiro homem do solo e da água (Ovídio, Metamorfoses 1.82; Juvenal 14:35). É evidente, então, que Gênesis está aqui tomando uma tradição muito antiga da criação do homem e está dando a essas velhas idéias seu próprio sabor característico. "Penetrou em suas narinas o fôlego da vida." O homem é mais do que um pedaço de terra em forma de Deus. Ele tem dentro de si o dom da vida que foi dado pelo próprio Deus. O escritor bíblico não estava sozinho no mundo antigo ao rejeitar uma visão reducionista do homem que o vê como simplesmente uma interessante coleção de produtos químicos e impulsos elétricos. Outros povos também consideravam o homem como constituído de argila mais um elemento divino. Os babilônios falavam do homem como uma mistura de argila e o sangue de um deus (por exemplo, A 1: 208– 50). Os egípcios sustentavam que os homens tinham almas como os deuses (F. Maass, TDOT 1:78 ). Da mesma forma, Prometeu fez do corpo do homem argila e deu vida a ele com faíscas divinas (Dillmann, 54-55).
"Blew", volume, sugere um bom sopro tal como reavivaria o fogo (Is 54:16; “Ag 1: 9). O paralelo mais próximo é Ez 37.9 onde o profeta é instruído a soprar nos corpos recriados para ressuscitá-los, e então, cheios de vento / espírito (Rava), eles ficaram vivos. É a inspiração divina aqui e em Ezequiel 37 que dá vida. "O sopro de vida" ( vida
Nsmt) é diferente da palavra “espírito” (Ventoem Ezequiel. De
fatoSoul e Ventoàs vezes ocorrem em paralelo (por exemplo, Jó 27: 3; Is 42: 5), sugerindo uma quase sinonímia. De fatoSoul "Respiração" é um termo mais restrito e mais raro do que Vento"Vento, espírito". "Respiração", a capacidade de respirar, é uma característica fundamental da vida animal em oposição à vida vegetal. O dilúvio destruiu “tudo o que tem o fôlego da vida em suas narinas” (7:22). Freqüentemente, entretanto, “respiração” é mais restritiva: ter respiração é ser humano (Jos 11:11; Is 2:22), embora possa ser usado analogicamente do sopro de Deus, por exemplo, 2 Sm 22: 16 Então, quando este versículo diz que Deus soprou nas narinas do homem o sopro da vida, está afirmando que Deus o fez vivo, fazendo-o respirar. Como resultado dessa inspiração divina, o homem se tornou uma “criatura viva” (
נפׁש
)חיה. Esta frase é usada novamente dos animais terrestres e pássaros em 2:19; 9: 9; e em 1:20 também é usado de criaturas do mar. O termoSoul
Soulé uma das palavras mais comuns no AT
(754 ocorrências) e tem uma ampla gama de significados - "apetite, garganta, pessoa, alma, ego, cadáver", entre outros. Tem havido muitas tentativas para definir e interpretar a palavra, e muitas vezes este verso em particular é dito para dar uma visão especial sobre a psicologia hebraica. (Para discussão, ver C. Westermann, THWAT 2: 71-96; E. Jacob,[TDNT] 9: 618–31; HW Wolff, antropologia do Antigo Testamento [Londres:[SCM, 1974] 10-25; WH Schmidt, "Conceitos antropológicos no][AT,][EPT] 24 [1964] 374-88). Ele tende a ser negligenciado em tais discussões, no entanto, que este verso diz que o homem se tornou um חיה
נפׁשuma "criatura viva", não apenas Soul Soul"Criatura". O adjetivo é
significativo na frase: implicitamente, esta "criatura viva" está sendo contrastada com uma morta, por exemplo, Nm 5: 2; 6: 6, 11. Dados os outros usos da fraseUma
alma viva em Gên 1, 2, 9,
parece improvável que 2: 7, “o homem se tornou uma criatura vivente”, significa mais do que o [tev] tornando "e o homem começou a viver". Ao soprar sobre o corpo inanimado feito da terra, Deus fez o homem vir vivo. Não é a possessão do homem do “sopro da vida” ou seu status como “criatura viva” que o diferencia dos animais ( ritmo TC Mitchell, VT 11 [1961] 186). Os animais são descritos exatamente nos mesmos termos. Gn 1: 26–28 afirma a singularidade do homem afirmando que somente o homem é feito à imagem de Deus e dando autoridade ao homem sobre os animais. Pode haver uma sugestão semelhante aqui, em que só o homem recebe o sopro de Deus diretamente (cf. 2: 7 e 2:19). A autoridade do homem sobre os animais é evidente, pois ele está autorizado a nomeá-los. 8 “O SENHOR Deus plantou um jardim no Éden, no leste.” O uso do waw -consecutive aqui sugere que o jardim foi “plantado” depois que o homem foi formado: um sentido mais que perfeito “tinha plantado” (com Vg, Jacob), embora seja possível, é improvável. Como observa Westermann, o estabelecimento do jardim para o homem se aproxima mais da provisão de alimento para ele em
1:29 do que a criação das plantas em 1: 12-13. “גןJardim” é uma área fechada para cultivo (cf. vv 5, 15): talvez devêssemos imaginar um parque cercado por uma sebe (cf. 3.23). Este parece ser o entendimento das primeiras versões que traduzemGarden como "paraíso", uma palavra de empréstimo persa, originalmente significando um parque real. "No Éden" é a única ocorrência dessa frase. Em outros lugares, a frase é “jardim do Éden” (por exemplo, 2:15, 3:23, 24) ou simplesmente Éden (4:16; Is 51: 3, etc.). O uso da preposição “in” mostra que o Éden é entendido como o nome da área em que o jardim foi plantado. Sua situação é então definida por referência à posição do autor “no leste”, isto é, a leste da Terra de Israel. “מקדםNo oriente” às vezes significa “nos tempos antigos” (por exemplo, Is 45:21; 46:10), e embora essa interpretação tenha sido seguida por muitas das primeiras traduções ( α ´, ς ´, θ ´, Vg, S ) o contexto e 11: 2 tornam improvável aqui. "No leste" parece localizar o Éden em algum lugar na Mesopotâmia ou na Arábia. Tal localização seria confirmada se fosse demonstrável que "עדןEden" foram derivados de Akk. edinu , Sum. edin , “plain, steppe” (então Speiser e Weinfeld). Mas isso é etimologicamente difícil (Westermann, Gispen), enquanto a tentativa de Cassuto de derivá-lo de um substantivo ugarítico “umidade” parece basear-se em um mal-entendido do Ug˓dn (cf.[Aisleitner no. 2011 e JC de Moor,] O padrão sazonal no mito ugarítico de Ba'lu ,[AOAT] 16 [NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 1971], 148-49). É mais simples associar o Éden ao seu homônimo “prazer, prazer” (2 Sm 1:24; Jr 51:34, Sl 36: 9). Sempre que o Éden é mencionado nas Escrituras, ele é retratado como uma área fértil, um oásis bem regado com grandes árvores em crescimento (cf. Is 51: 3; Ez 31: 9, 16, 18; 36:35, etc.), perspectiva atraente no Oriente árido. (Para confirmação desta interpretação, cf. a recém-descoberta raiz aramaica antiga ˓dn , “enriquecer” [AR Millard, VT 34 (1984) 103–6]). Essa exuberante fecundidade era um sinal da presença de Deus em e abençoando o Éden. E. Haag ( Mensch am Anfang, 26–27) sugere que “no oriente” evoca as mesmas ideias. Pois no leste o sol nasce e a luz é uma metáfora bíblica favorita da revelação divina (Is 2: 2–4; Sl 36:10). Portanto, parece provável que essa descrição do “jardim no Éden, no leste” seja simbólica de um lugar onde Deus habita. De fato, há muitas outras características do jardim que sugerem que ele é visto como um santuário arquetípico, prefigurando o tabernáculo e os templos posteriores. Mas a menção dos rios e sua localização nos vv 10-14 sugerem que o editor final do Gen 2 pensou no Éden também como um lugar real, mesmo que esteja além da inteligência dos escritores modernos de localizar. 9–15 Esses versículos elaboram a declaração resumida de v 8. 9 “O SENHOR Deus fez todos os tipos de árvores para brotar da terra.” Observe que as árvores, como o homem em v 7 e os animais em v 19, são criadas a partir da “terra”. Alguns comentaristas consideraram a menção das árvores como fontes de alimento como característica da dieta do homem antes da queda: ele foi reduzido a comer outras plantas pela maldição de 3:22. É mais provável que as árvores façam um jardim. No entanto, a observação de que eles eram “agradáveis de ver e bons de comer” enfatiza a abundância da provisão de Deus. "A árvore da vida estava no meio do jardim e também a árvore do conhecimento do bem e do mal." A narrativa atual descreve duas árvores no meio do jardim, mas desde que esta passagem explicitamente localiza a árvore da vida no centro, e 3: 3 localiza o outro lá, supõe-se que isso é uma evidência da reformulação do Paradiesgeschichte anteriorque conhecia apenas uma árvore. Isto poderia ser corroborado pela maneira desajeitada de que “a árvore do conhecimento do bem e do mal” é pregada neste verso. No entanto, Dillmann apontou para outras frases onde uma frase é abordada no final como aqui (por exemplo, 1:16; 34:29; Nm 13:23) e também apontou que a árvore
da vida é uma marca essencial de um perfeito jardim onde Deus habita, de modo que é improvável que seja secundário também. Além disso, em termos do simbolismo desta história, ambas as árvores correspondem a itens encontrados dentro ou perto do centro da adoração israelita (veja abaixo). Árvores como um símbolo da vida são bem conhecidas na Bíblia. O épico de Gilgamesh também menciona que seu herói encontrou em um poço profundo uma planta que conferiria “juventude na velhice” (11: 268-89). Gênesis 3:22 observa que essa árvore também conferiria vida àqueles que comessem seus frutos. Provérbios descreve a sabedoria (3:18), o fruto do justo (11:30), um desejo cumprido (13:12) e uma língua gentil como uma árvore da vida: em outras palavras, eles dão plenitude de vida à sua os Proprietários. Nas Escrituras, as árvores, porque permanecem verdes durante todo o verão, são vistas como simbólicas da vida de Deus (por exemplo, Sl 1: 3; Jr 17: 8). Abraão orou por uma tamargueira que ele plantou (21:33), e as árvores verdes eram uma característica regular dos santuários cananitas tantas vezes denunciados (por exemplo, Deuteronômio 12: 2). Além disso,O Tabernáculo Menorá ,[ASOR DS 2 (Missoula: Scholars Press, 1976)
174-81]).] “A árvore do conhecimento do bem e do mal” é encontrada apenas nessa história, e é muito mais difícil estabelecer seu significado. No entanto, é mais importante tentar, pois é uma frase chave na narrativa, ocorrendo duas vezes na cena de abertura, 2: 9, 17; uma vez no primeiro diálogo, 3: 5; e finalmente mais uma vez na cena final, 3:22. Dois pontos iniciais podem ser feitos. Primeiro, parece provável que, uma vez que comer o fruto da árvore da vida teria levado à imortalidade, comer o fruto da outra árvore levaria também ao conhecimento do bem e do mal (3:22). Em segundo lugar, devemos tentar estabelecer o significado de “conhecer o bem e o mal” examinando o uso da frase como um todo aqui e em outras passagens, não simplesmente observando suas partes componentes. Interpretações sugeridas da frase “conhecer o bem e o mal” incluem: 1. “O conhecimento do bem e do mal” é simplesmente uma descrição das consequências de obedecer ou desobedecer aos mandamentos (assim, Kidner e Gispen). O homem saberia bem se tivesse obedecido ao comando: ele conhece o mal como resultado da desobediência. “A árvore desempenha o seu papel na oportunidade que oferece, em vez das qualidades que possui; como uma porta cujo nome anuncia apenas o que está além dela ”(Kidner, 63). Válido como esta observação é, é inadequado. Como a árvore da vida oferecia a imortalidade, também essa árvore oferecia conhecimento apropriado apenas ao divino (3: 5, 22). Além disso, essa explicação não se encaixa em Deuteronômio 1:39 e 2 Sam 19:36 [35], que observam que nem os muito jovens nem os idosos conhecem o bem e o mal. 2. “Conhecimento do bem e do mal” significa discernimento moral, conhecendo a diferença entre certo e errado. Por último, defendida por Budde (1883), essa interpretação não é levada a sério pelos comentaristas modernos, porque, dadas as suposições do narrador, é absurdo supor que o homem nem sempre deveria exercer a discrição moral ou que adquiriu tal capacidade comendo a fruta. . 3. “Conhecimento do bem e do mal” significa conhecimento sexual (por exemplo, Weinfeld). Embora essa explicação seja adequada à situação dos idosos e dos jovens, ela é incongruente em seu contexto atual. Em Gn 1 e 2, não há indício de que o conhecimento sexual esteja reservado para Deus, ou que tenha sido errado para o homem (cf. 1:28; 2: 18-25). “Essa explicação, então, é bastante insustentável” (Westermann, 1: 243). 4. “Conhecimento do bem e do mal” significa onisciência (von Rad; cf. Wallace, Eden Narrative , 128). "Bem e mal" aqui representam as partes que compõem o todo, assim como a frase "céu e terra" significa o universo. Embora Deus goste de onisciência, e a narrativa sugere que a mulher esperava obter grande conhecimento (3: 6), é claro que o homem e a mulher que comiam a fruta não adquiriram onisciência como resultado, apenas vergonha e um reconhecimento de sua nudez (3: 7-8).
5. “Conhecimento do bem e do mal” é sabedoria (Cassuto, Westermann, Vawter; cf. Clark). Ele ofereceu "insight" (השכיל3: 6) À primeira vista, esta interpretação parece improvável como discernimento moral. É fácil ver que Deus tem sabedoria e que os filhos não têm, mas é mais difícil perceber por que foi proibido ao homem. A aquisição da sabedoria é vista como um dos maiores objetivos dos piedosos, de acordo com o Livro dos Provérbios. Mas a literatura de sabedoria também deixa claro que existe uma sabedoria que é a única reserva de Deus, que o homem não deve aspirar a alcançar (por exemplo, Jó 15: 7-9, 40; Pv 30: 1–4), pois um entendimento completo de Deus, o universo e o lugar do homem nele estão, em última instância, além da compreensão humana. Persegui-lo sem referência à revelação é afirmar a autonomia humana e negligenciar o temor do SENHOR.que é o começo do conhecimento (Pv 1: 7). “Para o javista, a única postura correta do homem, se ele for verdadeiramente sábio e levar uma vida plena, é fé em Deus e não uma autosuficiência professada de conhecimento. É nesta última aceitação, então, que o homem é proibido "a árvore do conhecimento do bem e do mal" (Vawter, 73). Essa interpretação parece ser confirmada por Ezequiel 28, o paralelo mais próximo de Gênesis 2–3, que em linguagem altamente mitológica descreve como o rei de Tiro foi expulso do Éden por orgulho arrogante e afirmando-se “sábio como um deus” (28). : 6, 15-17). Aproximando-se da questão de uma direção diferente, Clark ( JBL88 [1969] 266-78) chegou a conclusões semelhantes: ele aponta para o uso da expressão “bem e mal” em contextos legais para descrever a responsabilidade legal. Em Gn 2–3 ele sugere que J o está usando para autonomia moral, decidindo o que é certo sem referência à vontade revelada de Deus. Isto é confirmado pelas alusões a Gn 2–3 em Sl 19: 8–10 [7–9], onde a lei é comparada à árvore do conhecimento: a lei torna sábios os simples e ilumina os olhos (cf. Gn 3: 6; ver DJA Clines, VT 24 [1974] 8-14). No jardim, a lei revelada de Deus correspondia ao aviso “Não coma esta árvore” sob pena de morte. Em Israel posterior, muitas outras leis eram conhecidas, e aqueles que as desprezaram incorreram na maldição divina e arriscaram a morte. Já que a lei foi dada por Deus, não poderia ser alterada ou acrescentada pelo homem (Deuteronômio 4: 2); assim, a autonomia moral humana foi descartada (Josué 4: 7). Ao preferir a sabedoria humana à lei divina, Adão e Eva encontraram a morte, não a vida. No tabernáculo, a inviolabilidade da lei era simbolizada por armazenar as tábuas da lei dentro da própria arca, o trono sagrado de Deus, guardado e fora da vista no mais íntimo santo dos santos, para ver ou tocar a arca trazida morte (Êxodo 40:20; Nm 4:15, 20) 10–14 O fluxo narrativo é aqui interrompido com detalhes sobre os rios do jardim. Essa ruptura levou os comentaristas mais modernos a concluir que esses versículos pelo menos refletem uma fonte diferente do resto do capítulo. Alguns escritores mais antigos sugeriram que esses versos são uma interpolação tardia em J, enquanto a recente opinião inclina-se a vê-los como uma tradição antiga incorporada por J. O argumento principal para sua antiguidade é a descrição do Tigre fluindo a leste da cidade de Ashur (v 14). ), o que pode indicar que é uma antiga nota geográfica, possivelmente datada da época em que Ashur era capital da Assíria. Ver esta passagem como uma nota antiga integrada na narrativa presente é também gramaticalmente preferível, pois v 10 é uma cláusula circunstancial conjugada com v 9b (ver[SBH] , 87). Além disso, como argumentaremos abaixo, o simbolismo desses versos é coerente com o restante do capítulo. Westermann sugere que essas notas geográficas funcionam mais como as genealogias (por exemplo, Gen 10), na medida em que servem para relacionar realidades presentes, nações e rios bem conhecidos, a suas fontes finais na história primitiva. 10 “Havia um rio fluindo do Éden”. O particípio יצאé sem sentido e, portanto, poderia ser traduzido "está fluindo" (assim Westermann), mas gramaticalmente, dado o contexto, um passado contínuo é necessário (cf. [Joon, 154d). A fraseologia sugere que o rio subiu no Éden e
depois fluiu para o jardim para regá-lo. No entanto, se acreditava-se que o Éden e o jardim estavam coterminosos, o rio devia ter subido no jardim. De acordo com a v 6, o
oceano de água doce banha a terra. Aqui diz-se que o rio banha o jardim, provavelmente implicando que o próprio rio é alimentado por este oceano subterrâneo.] "E de lá", isto é, depois de deixar o jardim, "dividiu-se e tornou-se quatro ramos". "Ramos", literalmente, "cabeças" ( )ראׁש: mais comumente pequenos afluentes se juntam para formar um rio maior. Sua divisão em quatro correntes pode sugerir a ideia de completude e a universalidade do rio, algo tornado mais provável pela menção dos dois grandes rios da Mesopotâmia em 14. A imagem de um grande rio fluindo do Éden é semelhante a Sl 46: 5, “Há um rio cujas correntes alegram a cidade de Deus”, e a descrição de Ezequiel da Jerusalém escatológica da qual um grande rio fluirá para adoçar o Mar Morto (Ez 47: 1–12). Em todo caso, o rio é simbólico da presença vivificante de Deus. 11 A identidade de Pishon e Gihon (v 13) é problemática. Provavelmente as palavras são descritivas: Pishon “the leaper” vem de " פוׁשPular", e Gihon "o springer out", de Ele
sorriu "Para sair." Não há consenso sobre quais rios são significados. O Pishon é mencionado apenas aqui no AT. Foi identificado com o Indus (por exemplo, Dillmann, Delitzsch), o Ganges (Josephus), um dos rios da Arábia (KB, Faisan) ou um rio da Mesopotâmia (Speiser, Oriental Studies , 31-34). “A terra de Havilah, onde há ouro” é mencionada em várias outras passagens (cf. 10: 7, 29; 25:18; 1 Sm 15: 7; 1 Cr 1: 9, 23). Estes sugerem que Havilah está na Arábia: Simons ([GTOT] , 4041) e Gispen acho que compreende toda a Arábia. Certamente a Arábia era uma fonte de ouro nos tempos antigos. Com base nisso, o Pisom deve ser identificado com um rio da Arábia, ou com o Golfo Pérsico e o Mar Vermelho, “que circunda toda a terra de Havilá”. 12 " Bdélio " , uma transliteração via grego Βέέλλιον de cristal hebraico(Akk. Budulḫu ), é uma substância aromática translúcida à qual o maná é comparado em Num 11: 7. Jacob e Cassuto seguem a LXX inνθραξ na suposição de que algumas pedras preciosas são significadas aqui. Isso se encaixaria com a menção de ouro e pedra de ônix, e Ezequiel 28:13 com o seu catálogo de jóias no jardim do Éden. “Pedra ônix.” Não se sabe se esta tradução tradicional em inglês seguindo as versões grega e latina está correta. Hebraico ׁשהםpode ser cognato com Akkao dian sāmtu , mas isso também não foi certamente identificado. As modernas traduções sugeridas para o hebraico incluem “carnelian” ([NEB] ,[EM] 7: 526–27), “lapis lazuli” (Speiser) e “chrysoprase” (Gispen). Qualquer que seja a identificação correta da “pedra de ônix”, eles foram amplamente usados na decoração do tabernáculo e templo (Êx 25: 7; 1 Cr 29: 2) e nas vestes de sumo sacerdote (Êx 28: 9, 20). Os nomes das doze tribos de Israel foram gravados em duas pedras de ônix, postas em ouro e presas ao ombro do éfode (Êxodo 28: 9–14). “Ouro puro” (nota Gn 2:12: “o ouro dessa terra é bom”) foi amplamente usado na cobiça do mobiliário sagrado, como a arca, altar de incenso, candelabro, nas partes mais sagradas do tabernáculo. O paraíso no Éden e o último tabernáculo compartilham um simbolismo comum, sugestivo da presença de Deus. 13“Giom… Cush.” Giom é o nome da principal fonte de Jerusalém, a fonte da virgem (cf. I Reis 1: 33,38). Mas parece improvável que isso possa ser descrito como "percorrer toda a terra de Cush". É a menção da terra de Cush que levou os comentaristas mais antigos e modernos a identificarem esse Giom com o Nilo. Geralmente, Cuche refere-se à terra da Etiópia (por exemplo, Is 20: 3, 5; Jr 46: 9), mas em Gênesis 10: 8 significa os cassitas, os sucessores do antigo império babilônico que estavam em casa nas colinas de Etiópia. Irã ocidental. Speiser e Weinfeld argumentaram que a terra de Cush é a terra dos Cassitas e que o Giom é um dos rios ou canais da Mesopotâmia. Isso torna mais fácil imaginar um ponto em que todos os rios se encontram, possivelmente nas montanhas da Armênia ou na cabeceira do Golfo Pérsico, mas como é somente no Gen 10:
14 O Tigre e o Eufrates não criam problemas de identificação, mas a observação de que o Tigre corre para o leste de Ashur levanta questões. Parece que Ashur aqui significa a antiga capital da Assíria, não o país inteiro, como geralmente acontece em hebraico. Pois o território da Assíria está em ambos os lados do Tigre, enquanto o próprio rio corre para o leste, ou na frente da cidade (o hebraico קדמתsignifica "leste de" ou "na frente de"). Depois de 1400, Ashur não era mais a capital política da Assíria, de modo que Gunkel e Westermann concluem que isso é uma prova da antiguidade dessa tradição em Gênesis. No entanto, como Ashur permaneceu como a cidade religiosa mais importante da região, não podemos ser tão dogmáticos. Pode ser mera coincidência, mas podese notar que muito perto do início da epopeia Atrahasis (1:25) tanto o Tigre quanto o Eufrates são mencionados. A localização do Éden A localização geográfica do Éden tem sido debatida em grande extensão, mas bastante inconclusiva. O cenário geral, conforme descrito nos vv 5-8, favorece um sítio mesopotâmico. No Éden surge um grande rio que, depois de deixar o jardim, divide-se em quatro rios, incluindo o Tigre e o Eufrates. Somente com base nisso, devemos concluir que o Éden está em algum lugar da Armênia, perto das fontes do Tigre e do Eufrates. E esta é uma visão amplamente estabelecida e de longa data. É, no entanto, complicado pela menção do Pishon fluindo em volta de Havilah (Arábia?) E do Giom fluindo em torno de Cush (Etiópia ou oeste do Irã?). Uma solução fácil é reduzir a confusão ao nebuloso conhecimento geográfico dos antigos. Eles imaginaram que todos esses rios se juntaram em algum lugar. Poucos problemas são colocados pela visão de Haupt (veja Driver, 58) e Speiser que o jardim estava localizado perto da cabeça do Golfo Pérsico. Aqui três dos rios convergem, e se o quarto é um riacho árabe ou o próprio Golfo Pérsico, todos os quatro se encontram. Segundo a mitologia mesopotâmica, a ilha de Dilmun (Bahrein) no extremo norte do golfo era uma ilha paradisíaca, uma terra de vida e imortalidade, onde milhares de pessoas das áreas vizinhas foram enterradas, talvez em uma tentativa de garantir a vida eterna ( cf. CC LambergKarlovsky,JNES 41 [1982] 45-50). A maior dificuldade com essa visão é que, de acordo com o Gênesis, os rios que fluíam do Éden se dividiram em quatro, enquanto no local de Speiser eles fluem para o Éden para convergir para lá (cf. Driver, 39). Speiser não enfrenta esse problema, mas talvez esse seja mais um exemplo do modo pelo qual o Gênesis retoma antigos motivos mitológicos, transformando-os radicalmente para atender a seus propósitos? Talvez o fluxo invertido dos rios sugira que o paraíso está além da experiência atual do homem. Seus nomes afirmam que ali havia um jardim, mas talvez a geografia insolúvel seja uma maneira de dizer que agora é inacessível, até mesmo impossível de ser desatrelado, depois do homem (cf. 3:24). 15 Aqui o escritor recolhe o fio narrativo de v 8 repetindo parte da mesma fraseologia, um dispositivo característico da narrativa hebraica que sinaliza o fim de uma digressão (S. Talmon, Scripta Hierosolymitana 27 [1978] 9–26). Aqui é acrescentado que o trabalho do homem no jardim é “cultivar e guardar”.
Abed"Servir, até" é um verbo muito comum e é freqüentemente usado para cultivar o solo (2: 5; 3:23; 4: 2, 12, etc.). A palavra é comumente usada em um sentido religioso de servir a Deus (por exemplo, Deut 4:19), e em textos sacerdotais, especialmente dos deveres do tabernáculo dos levitas (Nm 3: 7-8; 4: 23-24, 26, etc). Similarmente,Vigiado“Guardar, guardar” tem o simples senso profano de “guarda” (4: 9; 30:31), mas é ainda mais comumente usado em textos legais de observação de ordens e deveres religiosos (17: 9; Lev 18: 5) e particularmente da responsabilidade levítica por guardar o tabernáculo de intrusos (Nm 1:53; 3: 7-8). É surpreendente que aqui e na lei sacerdotal esses dois termos estejam justapostos (Nm 3: 7-8; 8: 26; 18: 5-6), outro indicador da interação entre o tabernáculo e o simbolismo do Éden já observado (cf. Ber Rab . 16: 5). Deve-se notar que, mesmo antes da queda, esperava-se que o homem trabalhasse; O paraíso não era uma vida de desemprego ocioso. Tanto Enuma elish quanto o épico Atrahasis também falam do
homem sendo criado para trabalhar para aliviar os deuses ([EE] 6: 33-36; A 1.190-97). Mas a narrativa bíblica não dá indícios de que o criador esteja arrastando sua carga para o homem: o trabalho é intrínseco à vida humana. 16–17 A narrativa continua relatando a provisão generosa de Deus para a humanidade e, ao mesmo tempo, fornece uma pista vital para a compreensão da tragédia no cap. 3 Em 2: 9 foi dito que o jardim continha árvores boas para comer; agora é dada permissão explícita para comer de todos, exceto a árvore do conhecimento. Isso "revela novamente a abundância de cuidado paternal [de Deus]" (von Rad, 80). A proibição se aplica simplesmente a uma das duas árvores especiais; evidentemente o homem podia comer da árvore da vida se quisesse. 17 A restrição é contundente e firme. “Nunca coma”, literalmente, “você não deve comer”, se assemelha em sua forma aos dez mandamentos: “לאNão” seguido pelo imperfeito é usado para proibições de longa data; cf. “Não roube, mate” etc. (Êxodo 20: 3–17). A isto se anexa uma cláusula motivadora: “porque no dia em que comeres, certamente morrerás” (cf. Êx 20: 5, 7, 11), uma característica da lei hebraica (cf. B. Gemser, "Cláusula Motriz na Lei do Antigo Testamento", VTSup 1 [1953] 50-66). Não é, como sustenta Westermann (1: 225), a formulação característica da sentença de morte em textos legais. Eles usam infinitivo mais hophal [Será
desativado] “Ele será morto”, enquanto aqui temos infinitivo mais qal [Você vai morrer] “Você vai morrer”. Essa é a forma característica das ameaças divinas ou reais nos textos narrativos e proféticos (por exemplo, 20: 7, 1 Sm 14:39, 44; 22:16; 1 Rs 2:37, 42; 2 Rs 1: 4, 6; Ez 33: 8, 14). Esses paralelos mostram que o fruto da árvore não era venenoso, como ocasionalmente sugerido. A sentença de morte demonstra a seriedade de Deus em proibir o acesso à árvore. Os paralelos também mostram que Speiser (cf. Cassuto) é injustificado em retraduzir “você certamente morrerá” por “você será condenado a morrer” (15). O texto é um aviso direto de que a morte seguirá comendo. Nem a contradição entre esta advertência, as observações da serpente (3: 4) e a conclusão da história podem ser resolvidas retraduzindo “no dia” como “quando”. Embora essa frase possa significarvagamente “quando” (cf. 2: 4; 5: 1), tende a enfatizar prontidão de ação (por exemplo, Nm 30: 6, 8, 9, etc.), especialmente na passagem semelhante (1 Rs 2: 37, 42). Se a serpente estava certa em rejeitar a advertência divina, aqui tão enfática e explícita, como um mero blefe será discutido abaixo. 18 “O SENHOR Deus pensou: 'Não é bom que o homem esteja só. Deixe-me fazer dele um ajudante combinando com ele. Pela primeira vez desde o chap. 1 Deus fala ou pensa; אמרpode ter os dois sentidos. Assim como a criação da humanidade (1:28) foi precedida pela auto-deliberação divina: "Façamos o homem" (1:26), então aqui a necessidade da criação da mulher é esboçada por Deus: "Não é bom para o homem ficar só. ”Contra o sétimo refrão de“ e Deus viu que era (muito) bom ”no cap. 1, a observação divina de que algo não estava certo na situação do homem é surpreendente. Ele alerta o leitor para a importância do companheirismo para o homem. Ele precisa de um “ajudante que corresponda a ele” (18, 20). Em outro lugarAjudado“Ajudante / ajuda” geralmente se refere à assistência divina, mas é usada em três passagens proféticas de ajuda militar (Is 30: 5; Ez 12:14; Os 13: 9). Ajudar alguém não implica que o ajudante é mais forte que o ajudado; simplesmente que a força deste último é inadequada por si só (por exemplo, Josh 1:14; 10: 4, 6; 1 Crônicas 12:17, 19, 21, 22). A frase preposicional composta "combinando-o"Contra
ele,
literalmente, "como o oposto dele" é encontrado apenas aqui. Parece expressar a noção de complementaridade em vez de identidade. Como Delitzsch (1: 140) observa, se identidade fosse significada, a frase mais natural seria “como ele”,Como
ele. A ajuda procurada não é apenas a
assistência em seu trabalho diário ou na procriação de crianças, embora esses aspectos possam ser incluídos, mas o companheirismo de apoio mútuo proporciona. “Melhor é dois do que um, porque, se cairem, levantarão o seu companheiro” (Ec 4: 9-10; cf. Prov. 31: 10–31). Apesar da identificação de Deus da necessidade do homem, há um atraso em sua provisão: contrastar o cumprimento instantâneo da palavra divina no cap. 1. Este assalto cria suspense. Isso nos permite sentir a solidão do homem. Todos os animais são trazidos diante dele, e nós o vemos olhando para cada um na esperança de que seria um companheiro adequado para o homem. Ber. Rab . 17: 5 retrata os animais passando em pares e o homem comentando: “Tudo tem o parceiro, mas eu não tenho parceiro”. O pathos é intensificado na ênfase da narrativa no fato de que os animais, como o homem (v 7), são moldados a partir da terra (v 19) e, como ele, são “criaturas vivas”. Além disso, a palavra “animal "E" vivendo ", ḥayyāh , antecipa" Eva ", ḥawwāh. Embora em hebraico os nomes dessas criaturas pareçam tão semelhantes aos de Eva, eles não são o que o homem está procurando. Apesar da superioridade do homem em relação às outras criaturas, demonstrado por sua nomeação delas (dar um nome a alguma coisa é afirmar autoridade sobre ela; cf. 1:26, 28), nenhum auxiliar adequado é encontrado. Mais uma vez a narrativa está preparando o terreno para o cap. 3, estabelecendo o lugar do homem no mundo, um pouco menor que os anjos e um pouco mais alto que os animais. Comparado com as listas abrangentes de animais no cap. 1, esses breves resumos mencionam apenas aqueles que podem ser considerados possíveis companheiros para o homem animais (selvagens) e aves em v 19 e gado (isto é, animais domesticados), pássaros e animais selvagens em v 20. Os peixes obviamente não poderiam ser qualificados como ajuda do homem. Parece que a adição de "gado" em v 20 é deliberada: provavelmente eles são simplesmente incluídos nos animais selvagens no verso anterior. Mas eles são especialmente mencionados em v 20 porque são os candidatos mais prováveis para o companheiro do homem e ainda assim são tristemente inadequados. 21–25 A criação da mulher da costela do homem fornece o que faltava à sua felicidade perfeita. Cinco orações curtas nos versículos 21-22 que descrevem a obra de Deus completam a descrição da tarefa de encontrar um companheiro para o homem iniciado em 18. Seu sucesso é aclamado na explosão poética em v 23. De fato, todo o relato da criação da mulher um sabor poético: certamente se equivoca em lê-lo como um relato de uma operação clínica ou como uma tentativa de explicar alguma característica da anatomia do homem (cf. von Rad, Procksch). Em vez disso, descreve brilhantemente a relação entre marido e mulher. “Assim como a costela é encontrada ao lado do homem e está presa a ele, mesmo assim a boa esposa, a costela de seu marido, está ao seu lado para ser sua contraparte auxiliar, e sua alma está ligada à dele ”(Cassuto, 134). A ideia de que a mulher foi feita da costela do homem, porque “costela”, ti , e “vida”, til , estão soando palavras sumérias semelhantes parece improvável e pressupõe um conhecimento extraordinário da Suméria por um hebraico (cf. WG Lambert,[TRE]5 [1975] 72-73). O comentário de Matthew Henry aproxima-se do espírito do texto. "Não feito de sua cabeça para cima dele, não fora de seus pés para ser pisado por ele, mas fora do seu lado para ser igual a ele, debaixo do braço para ser protegido, e perto de seu coração para ser amado." Por mais charmoso que seja esse conto pitoresco, deve-se ter em mente que ele tem um propósito mais sério do que entretenimento. Aqui está sendo retratado o ideal do casamento como foi entendido no antigo Israel, um relacionamento caracterizado pela harmonia e intimidade entre os parceiros. A destruição desta relação é descrita nos capítulos seguintes, mas como outros aspectos da existência do homem estabelecidos em Gn 1–2, os primeiros dias do primeiro casamento continuam sendo um objetivo para o qual Israel esperava retornar quando as promessas a Abraão foram cumpridas. . 21 “Então o SENHOR Deus fez um sono pesado, vencendo o homem.” “Sono pesado,” תרדמהé frequentemente adormecido por Deus (cf. Is 29:10; 1 Sam 26:12) e a ocasião para a revelação divina
(Gênesis 15:12; Jó 4:13). Possivelmente o sono é mencionado aqui porque os caminhos de Deus são misteriosos e não para observação humana (Dillmann, von Rad) ou porque imaginar o homem consciente durante a operação destruiria o encanto da história (Cassuto). Certamente a observação sobre o fechamento da carne depois deve ser atribuída à preocupação do narrador com a beleza da ocasião. 22 “O SENHOR Deus então construiu a costela… em uma mulher.” “Construída” ( )בנה: somente aqui e em Amós 9: 6 é este verbo usado da atividade criadora de Deus, embora em acadiano e ugarítico seja o termo regular para a criação. Quando o homem acordou, Deus "trouxe-a ao homem". O parceiro criado por Deus é apresentado ao homem pelo próprio criador. A passividade do homem no processo de combinação é notável, mas se encaixa facilmente em uma sociedade onde casamentos arranjados eram a norma. 23 Em êxtase, o homem explode em poesia ao encontrar sua perfeita ajuda. O verso é tradicionalmente digitalizado em um tricolon de dois tempos e um bicolon de três tempos, literalmente: Desta vez, desta 2 (4 sílabas) vez (é) osso dos meus 2 (6 sílabas) ossos e a carne da minha 2 (7 sílabas) carne Isso deve ser 3 (7 sílabas) chamado de mulher por do homem foi 3 (7 sílabas) levado este Nessas cinco linhas curtas, muitas das técnicas padrão da poesia hebraica são empregadas: paralelismo (linhas 2–3; 4–5), assonância e jogo de palavras (mulher / homem); quiasmo (ABC / C´B´A´) (linhas 4-5, “esta… mulher chamada” // “homem… tomou isto”); e repetição verbal: abrindo o tricolon e bicolon com “isto” e então concluindo com a mesma palavra a exclamação do homem concentra todos os olhos nesta mulher. As três primeiras linhas são uma formulação poética da fórmula tradicional de parentesco. Por exemplo, Labão disse ao seu sobrinho Jacó: "Tu és meu osso e minha carne" (29:14; cf. Jz 9: 2; 2 Sm 5: 1; 19: 13-14 [12-13]). Enquanto o inglês fala de relações sangüíneas, o hebraico falava de parentes como "carne e osso". Muitas vezes é sugerido que a história da criação da mulher a partir da costela do homem ilustra o significado dessa fórmula tradicional de parentesco. “O primeiro homem poderia empregar… (estas) palavras em sua conotação literal: na verdade, osso de seus ossos e carne de sua carne!” (Cassuto, 1: 136). Esta fórmula coloca o homem e a mulher em pé de igualdade em relação à sua humanidade, mas os diferencia dos animais (vv 19-20; cf. 1: 26-28). “Isto será chamado mulher, pois de um homem ela foi tomada.” As últimas duas linhas são um exemplo típico de nomeação hebraica. Apesar de sua semelhança, é duvidoso se existe alguma conexão etimológica entre o ˒ (אׁשהiššāh ) “mulher” eUm
homem( ˒îš ) “homem”. (Mas ver S.
Qogut, Tarbiz 51 [1982] 293–98 para possível ligação.) Freqüentemente etimologias folclóricas hebraicas oferecem um jogo de palavras sobre as circunstâncias do nascimento da pessoa (cf. 4: 1, 25). 17:17, 19; 29: 32-30: 24, etc.). Aqui o primeiro homem nomeia a primeira mulher de maneira similar. Embora sejam iguais em natureza, esse homem nomeia a mulher (cf. 3:20) indica que se espera que ela seja subordinada a ele, uma pressuposição importante da narrativa resultante (3:17).
24 “Portanto, um homem abandona seu pai e sua mãe.” Isto não é uma continuação das observações do homem em v 23, mas um comentário do narrador, aplicando os princípios do primeiro casamento a todo casamento. "Forsakes", יעזב. A tradução tradicional “deixa” sugere que o homem se muda de seus pais e se instala em outro lugar, enquanto na verdade o casamento israelita era geralmente patrilocal, isto é, o homem continuava a morar perto da casa de seus pais. Foi a esposa que saiu de casa para se juntar ao marido. Então é preferível aqui traduzirEsquerdacomo “desamparo”. Israel é convidado a não abandonar os pobres e o levita, ou a aliança (Deuteronômio 12:19; 14:27; 29:24). Por outro lado, Deus promete não abandonar Israel (Deuteronômio 31: 8; Josh 1: 5). Esses exemplos mostram que abandonar pai e mãe deve ser entendido em um sentido relativo, não um sentido absoluto; cf. Os 6: 6, “Eu desejo misericórdia e não sacrifício”, ou as observações de nosso Senhor sobre odiar pai e mãe, esposa e filhos em Lucas 16:26. No casamento, as prioridades de um homem mudam. De antemão, suas primeiras obrigações são para com seus pais: depois elas são para sua esposa. Nas modernas sociedades ocidentais, onde os deveres filiais são frequentemente ignorados, isso pode parecer um ponto menor, mas em sociedades tradicionais como Israel, onde homenagear os pais é a maior obrigação humana de honrar a Deus, essa observação sobre abandoná-los é impressionante. “E adere à esposa”. Essa frase sugere que paixão e permanência devem caracterizar o casamento. O amor de Siquém por Dinah é descrito como “a alma presa a Dina” (Gn 34: 3). As tribos de Israel estão seguras de que irão se apegar à sua própria herança; isto é, será deles permanentemente (Nm 36: 7, 9). Israel é repetidamente instado a se ater ao SENHOR (Dt 10:20; 11:22; 13: 5, etc.). O uso dos termos “abandonar” e “permanecer” no contexto da aliança de Israel com o SENHOR sugere que o AT via o casamento como uma espécie de aliança. “Eles se tornam uma só carne”. Isso não denota meramente a união sexual que se segue ao casamento, ou os filhos concebidos no casamento, ou mesmo a relação espiritual e emocional que envolve, embora todos estejam envolvidos em se tornar uma só carne. Pelo contrário, afirma que, assim como as relações de sangue são a carne e os ossos da pessoa (cf. Commentv 23), então o casamento cria uma relação de parentesco semelhante entre marido e mulher. Eles se tornam parentes um com o outro como irmão e irmã são. As leis de Lev 18 e 20, e possivelmente Deuteronômio 24: 1–4, ilustram a aplicação desse princípio de parentesco à situação após o divórcio ou a morte de uma das partes. Uma vez que uma mulher se torna casada com uma irmã dos irmãos de seu marido, uma filha com seu sogro, e assim por diante, ela normalmente não pode se casar com nenhum deles se seu primeiro marido morrer ou se divorciar dela. (Veja GJ Wenham, O Livro de Levítico , 253-61, e idem ,[JJS] 30 [1979] 36-40). Os parentescos estabelecidos pelo casamento não são, portanto, terminados por morte ou divórcio. 25 “Os dois… estavam nus, mas não se envergonhavam”. Este verso tem uma importante função narrativa. Ele fecha a cena 2, criando assim um paralelo com o final da cena 6 em 3:21, e também explica o pano de fundo de muitas das ações no cap. 3. Depois de comer o fruto proibido, o casal nota sua nudez, faz aventais de folhas de figueira, cobre-se e esconde-se nos arbustos quando ouve Deus aproximar-se (3: 7- 11). 2:25 ressalta que originalmente os homens não reagiram assim: “Eles não se envergonhavam”. A raiz hebraica “בוׁשSentir vergonha” não traz os tons de culpa pessoal que a “vergonha” inglesa inclui. O hebraico pode falar de “vergonha” desencadeada por circunstâncias completamente extrínsecas ao orador (Jz 3:25; 2 Rs 2:17). Talvez, então, seja melhor traduzir aqui: “eles foram ousados” ou “eles não ficaram desconcertados”. Eles eram como crianças pequenas sem vergonha de sua nudez. Alguns escritores (por exemplo, Wambacq, Meélanges B. Rigaux [1970] 547-56 e E. Haag, Mensch am Anfang , 50) veem a nudez como um símbolo de pobreza e necessidade e sugerem que sentimentos de culpa sexual não tinham nada a ver com isso. isto. A subseqüente provisão de roupas do SENHOR (3:21) se igualou à sua provisão anterior de alimento (2:19; 2: 9), comida e roupa
sendo as necessidades fundamentais do homem. Por mais atraente que seja esse argumento, ele dificilmente faz jus à cláusula "mas eles não se envergonham", o que certamente sugere que o homem primitivo tinha tudo o que precisava. Nem como Coppens aponta ([ETL] 46 [1970] 380–83) se encaixa bem com Gen 9: 20-27 e sua suposição fundamental de que é grosseiramente indecente revelar os órgãos sexuais de alguém, ou a insistência da lei de que os sacerdotes não devem expor suas partes quando oferecendo sacrifício (contraste costume sumério; Êx 20:26; 28: 42-43). Parece muito mais provável, então, que Gen 3 esteja explicando por que o homem deve usar roupas, ao invés de que 2:25 é idealizar nudez. 2:25 reitera o contentamento do casal com a provisão de Deus e preenche os detalhes de fundo apenas o suficiente para a compreensão do cap. 3 3: 1-5 A terceira cena se abre com uma cláusula circunstancial descrevendo a cobra como “mais perspicaz que todos os animais selvagens da planície que o SENHOR Deus havia feito”. O resto da cena é o diálogo entre a cobra e a mulher ( cf. cena 5, vv 9–13). Agora, a caracterização explícita de atores na história é rara na narrativa hebraica, de modo que parece provável que, ao notar a perspicácia da cobra, o narrador insinue que suas observações devem ser examinadas com muito cuidado. Ele pode não estar dizendo o que parece estar dizendo. Talvez não devêssemos tomar suas palavras pelo seu valor aparente como a mulher fez. 1 “Agora a serpente era mais perspicaz que todos os animais selvagens.” “Astuto” ערוםé um termo ambíguo. Por um lado, é uma virtude que o sábio deve cultivar (Provérbios 12:16; 13:16), mas mal utilizado torna-se astúcia e astúcia (Jó 5:12; 15: 5; cf. Êx 21:14; Josh 9: 4). A escolha do termoUmm"Astuto" aqui é um dos jogos mais óbvios em palavras no texto; pois o homem e sua esposa acabaram de ser descritos comoÓtimo"Nu" (2:25). Eles procurarão ser perspicazes (cf. 3: 6), mas descobrirão que estão “nus” (3: 7, 10). A cobra é descrita aqui como um dos “animais selvagens que o SENHOR Deus criou”. Por que, muitas vezes, é perguntado se uma cobra aparece e tenta a mulher? Respostas muito diversas foram oferecidas, embora nenhuma pareça totalmente satisfatória. Os primeiros comentadores judeus e cristãos identificaram a cobra com Satanás ou o diabo, mas, como não há outro traço de demônio pessoal nas primeiras partes do AT, os escritores modernos duvidam se essa é a visão de nosso narrador. Afirma-se frequentemente que a serpente é o símbolo dos cultos de fertilidade cananeus e que, portanto, Gn 3 ilustra a escolha diante de Israel - eles deveriam obedecer a Javé ou seguir Baal? Mas, como Westermann observa, dificilmente parece provável que Gen 3 tivesse mencionado o SENHORDeus está criando a cobra se ela deveria representar o arquiinimigo da verdadeira fé. Também foi apontado que no antigo Oriente as cobras simbolizavam a elevação, a sabedoria e o caos (KR Joines, ZAW87 [1975] 1-11), todos os temas que têm pontos de contato com a narrativa atual, embora se isso é explicação suficiente da presença de uma cobra aqui é duvidoso. Pode ser que tenhamos aqui outra transformação de um motivo mitológico familiar. O épico de Gilgamesh relata como Gilgamesh encontrou uma planta através da qual ele poderia evitar a morte. Infelizmente, enquanto nadava em um lago, uma cobra saiu e engoliu a planta, privando-o assim da chance de imortalidade. Aqui em Gênesis temos uma história bem diferente, mas mais uma vez uma cobra, um homem, plantas e a promessa de vida estão envolvidos, embora aqui o homem perca a imortalidade pela desobediência descarada, enquanto no épico essa perda parece ser apenas uma questão de má sorte. Além disso, pode-se notar que, de acordo com a classificação dos animais encontrada em Lev 11 e Deut 14, a cobra deve contar como um animal imundo arquetípico. Sua locomoção fervilhante e contorcida o coloca no ponto mais distante dos animais puros que podem ser oferecidos em sacrifício. Dentro do mundo do simbolismo animal do AT, uma cobra é um candidato óbvio para um símbolo anti-Deus, apesar de sua criação por Deus. De certa forma, um animal morto, que é ainda mais impuro do que qualquer criatura viva, seria um símbolo melhor anti-Deus, ainda assim seria um absurdo ter uma conversa de cadáveres. Assim, para qualquer israelita familiarizado com os valores simbólicos de diferentes animais, uma criatura mais provável do que uma serpente para desviar o
homem de seu criador não poderia ser imaginada. A serpente Leviatã, mencionada na mitologia ugarítica, é também referida em Is 27: 1 (cf. Jó 26:13) como uma criatura destruída por Deus, A serpente começa por fazer uma pergunta aparentemente inocente: "Deus realmente disse ...?" No entanto, nas primeiras palavras כי
“אףNa verdade”, há, possivelmente, um toque de ceticismo
ou, pelo menos, de surpresa, que leva a “você não deve comer de nenhuma das árvores”, uma farsa total da generosa permissão original de Deus (2:16). No entanto, tomado como uma pergunta, a observação da cobra parece ingênua o suficiente. Mas como, o narrador espera que perguntemos, a cobra sabia alguma coisa sobre o mandamento de Deus? Se ele ouviu esse comando, por que ele distorceu tão grosseiramente? Assim, em suas primeiras palavras, a astúcia da cobra é ilustrada. Além disso, ao descrever Deus simplesmente como Deus (Deus) em vez de como o SENHOR Deus, que é característico do resto de Gn 2–3, há uma sugestão da distância da serpente de Deus. Deus é apenas o criador remoto, não Yahweh, o parceiro do pacto de Israel (cf. Comentário em 2: 4). 2-3 A mulher corrige a cobra, mas não exatamente. Enquanto o SENHOR dissera: “Você pode comer livremente de toda árvore de jardim”, ela omite “todo mundo”, dizendo simplesmente: “Podemos comer do fruto…” Ela também adota a descrição da serpente do SENHOR.Deus, descrevendo-o simplesmente como “Deus” e, mais significativamente, acrescenta à proibição de comer da árvore do conhecimento a proibição de tocá-la “para que não morra”. Essas pequenas alterações nas observações de Deus sugerem que a mulher já afastou-se ligeiramente de Deus para a atitude da serpente. A generosidade do criador não está sendo plenamente devida, e ele está sendo pintado como um pouco duro e repressivo, proibindo a árvore de ser tocada. De fato, o modo “para que você morra” siga “toque” sugere que não apenas comê-lo, mas tocá-lo pode ser letal. 4–5 É na resposta da cobra que nós apreciamos porque ele é chamado astuto. Suas palavras soam como uma rejeição aguda de Deus. “Você certamente não morrerá”, diz ele, “mas Deus sabe que no dia em que você comer, seus olhos serão abertos e você se tornará como Deus”. E, ainda assim, para nossa surpresa (pois a narrativa bíblica geralmente adota perspectiva divina ou profética), suas observações são aparentemente vindicadas. O homem e sua esposa não morrem, pelo menos não até Adão atingir a madura idade de 930 anos (5: 5)! Enquanto v 7 observa que seus olhos foram abertos e em v 22 Deus diz: "O homem se tornou como um de nós, conhecendo o bem e o mal". Pelo menos na primeira leitura, Deus parece ter tentado enganar suas criaturas posteriormente não cumpriu. A cobra disse a verdade, não o SENHOR Deus. Mas, como comentadores freqüentemente apontaram, a cobra estava proferindo meias verdades. Há uma sutil ambigüidade em suas palavras, que garante descrevê-lo como "astuto". Além disso, como Gunkel (17) observa: "É muito legal, que a cobra nunca exige diretamente que eles devam comer - ele entende a arte da sedução. A ambigüidade é mais clara na afirmação da serpente de que seus olhos serão abertos. Eles estavam de fato, mas com mais do que um toque de ironia e ironia, a história continua: “eles perceberam que estavam nus”! Da mesma forma, tornar-se “como Deus, conhecendo o bem e o mal”, serve apenas para separá-los dele. Ao ouvi-lo se aproximar, eles se escondem entre os arbustos e são expulsos do jardim. As promessas da cobra se realizaram, mas de um modo muito diferente do que se poderia esperar, se tivessem vindo de Deus. Da mesma forma, há indubitavelmente um duplo sentido em sua observação inicial: “Você não morrerá certamente”. Essa tradução para o inglês, como o original hebraico, é ambígua; significa "Certamente você não morrerá" ou "Não é certo que você morrerá". O último entendimento é preferido por Vawter (78). Roth ( Tarbiz41 [1972] 245-54), por outro lado, chama a atenção para a incomum ordem das palavras hebraicas (geralmente o “não” vem entre o verbo e o infinitivo absoluto; os únicos paralelos a essa ordem são Sal 49: 8 e Amós 9). : 8) e pensa que a ambigüidade significa que o ouvinte deve escolher entre tomar como "Não: você certamente morrerá" ou "Você certamente não morrerá". Outra possibilidade que foi sugerida é que a cobra está simplesmente
negando a mulher incorreta. Além das palavras de Deus, a saber, tocar a árvore matará. OuFinalmente, pode ser que a cobra esteja citando parcialmente as palavras de Deus em 2:17, “você certamente morrerá”, prefazendo-as com “não” e depois dando uma motivação divina diferente. Assim, poderíamos render suas palavras "Não" certamente morrer ", mas Deus sabe ... você vai se tornar como Deus, sabendo o bem eo mal." Finalmente, pode ser que assim como os outros dois comentários serpenteantes sobre abrir os olhos e se tornar como Deus possam ser entendidos de duas maneiras, há dois significados de “você deve morrer”. Vimos que a narrativa do jardim do Éden está cheia de símbolos que sugerem a presença de Deus e seu poder vivificante - árvores, ouro, rios e jóias usados para adornar o santo dos santos. Na adoração israelita, a vida verdadeira foi experimentada quando alguém foi ao santuário. Ali Deus estava presente. Lá ele deu vida. Mas ser expulso do campo, como eram os leprosos, era entrar no reino da morte. Aqueles infelizes tiveram que se comportar como enlutados, com suas roupas rasgadas e seus cabelos desgrenhados (Lv 13:45). Se ser expulso do campo de Israel era “morrer”, a expulsão do jardim era uma espécie de morte ainda mais drástica. Nesse sentido, eles morreram no dia em que comeram da árvore: não podiam mais ter conversas diárias com Deus, desfrutar de sua generosa provisão e comer da árvore da vida; em vez disso, eles precisavam trabalhar por comida, sofrer e, eventualmente, retornar ao pó de onde eram levados. Um paralelo a essa ideia de morte antes da morte pode ser encontrado na história de Saul. No que diz respeito a Samuel, Saul “morreu” quando rejeitou a palavra doSENHOR em Gilgal. Então, Samuel lamentou por ele (1 Sm 15: 35-16: 1). E, evidentemente, o narrador compartilhou a perspectiva de Samuel, pois ele afirma que “e Samuel não viu Saul novamente até o dia de sua morte”, embora ele relate outro encontro entre Samuel e Saul em 1 Sam 19:24. Evidentemente, isso não contava, pois Saul estava morto, embora sua morte física devesse ser adiada por alguns anos. Visto sob essa luz, a cobra era realmente astuta. Ele não disse mentiras descaradas, apenas meiasverdades altamente sugestivas. À primeira vista, eles contradiziam os avisos de Deus sobre a inevitabilidade da morte, mas em um nível mais profundo os últimos foram justificados. 6–8 Aqui, na cena central, a narrativa atinge seu clímax. Aqui, o estilo de prosa hebraico é considerado o mais eficaz. Com brevidade expressiva quando comparada com as descrições prolixos que o precedem e as recriminações que se seguem, os passos fatais são descritos em uma série de onze waw cláusulas -consecutive que sugerem a rapidez da ação-“viu”, “ela tomou ", Ela deu ..." Já notamos (veja Forma / Estrutura / Configuraçãocomo as cenas são organizadas em um padrão palistrófico concêntrico (ABCDCBA). Dentro dessa cena central, o mesmo dispositivo é usado; o ponto médio “e ele comeu” emprega o verbo chave desse conto - “coma”. Em ambos os lados, temos as esperanças de comer da mulher, “bom para comer”, “deleite para os olhos”, “dar insight”, equilibrado por seus efeitos, "olhos abertos", "sabendo que eles estavam nus", "escondidos nas árvores". Esses contrastes são deliberadamente desenhados. As expectativas infladas da sabedoria que ela irá adquirir são sugeridas em v 6. Então as consequências reais, mencionadas de uma maneira muito prática, são tão cómicas a ponto de serem hilárias, se não fosse pela seriedade do assunto. . Walsh ( JBL 96 [1977] 161-77) já chamou a atenção para a inversão de papéis que caracteriza essa narrativa: como o homem escuta sua esposa em vez de Deus, a mulher para a criatura e assim por diante. A própria fraseologia desses versos fortalece suas observações. Ações até então características do criador são agora atribuídas à mulher. Ela "viu que a árvore era boa ", claramente ecoando o refrão de Gen 1, "Deus viu ... que era bom". 2 é o SENHOR Deus que levao homem e a costela (15, 21, 22, 23); aqui ela pega a fruta. Até agora tem sido Deus quem fez tudo o que o homem requer; agora o homem e a esposa tentam fazer tangas (1: 7, 11, 26, 31; 2:18; etc.). O par humano é mostrado usurpando prerrogativas divinas, assim como explicitamente desobedecendo a palavra expressa de Deus. Quando Deus faz o par de roupas de pele em 3:21, isso é tanto um ato de graça quanto uma reafirmação dos direitos do criador. 6 “Então a mulher viu que a árvore era boa para comer e… uma delícia para os olhos” (cf. 2: 9). Nos olhos da mulher, a árvore proibida é agora como as outras árvores. Também era “desejável
dar um insight”. Isto é preferível ao “desejável olhar” de Vg, S , Gunkel e Skinner, que, estimulados por 2: 9, atribuíriam um significado raro, se não incomparável. para הׂשכיל, que de outra forma tem a ver com o entendimento. A cobiça da mulher é descrita em terminologia que prefigura o décimo mandamento. "Deleite,"Desejoe "desejável" Nice, são de raízes que significa "cobiçar" (Dt 5:21; cf. Êx 20:17). Ela “deu ao marido com ela”: esta última frase enfatiza a associação do homem com a mulher que está comendo (cf. 6.18; 7.7; 13.1). De fato, sua alimentação é o último e decisivo ato de desobediência, pois imediatamente as conseqüências de seus pecados são descritas. 7 “Então os olhos de ambos foram abertos” combina frases de 2:25 e 3: 5. A previsão da serpente é literalmente cumprida, mas sua visão é um tanto decepcionante: “Eles perceberam que estavam nus e costuraram folhas de figueira juntos.” “Folhas de figueira” provavelmente foram usadas porque são as maiores folhas disponíveis em Canaã, embora recortes pesados devem tê-los tornado menos que ideais para uma cobertura! “Loincloths” חגרת: em outro lugar usado de um cinto (1 Rs 2: 5; 2 Rs 3:21; Is 3:24). O termo usual para tanga éArea. Talvez novamente a falta de clareza de suas roupas esteja sendo enfatizada. Embora um pouco ineficazes, essas ações sugerem urgência e desespero; a inocente serenidade de 2:25 é destruída. Mas quem é o casal tentando se esconder? Um do outro ou de Deus? Certamente seu comportamento antes de se encontrar com Deus mostra ( pace Westermann, 1: 253) que eles tinham um sentimento de culpa antes de se dirigir a eles (assim Drewermann, 79). 8 “Eles ouviram o som do SENHOR Deus andando de um lado para outro no jardim na brisa do dia.” A descrição do Éden com suas árvores, rios, ouro e assim por diante enfatizava a presença de Deus ali. Portanto, parece provável que não era incomum para ele ser ouvido andando no jardim "na brisa do dia", ou seja, à tarde, quando a brisa fresca sobe e o sol não é tão escaldante. Talvez uma conversa diária entre o Todo-Poderoso e suas criaturas fosse costumeira. O termo “andar” (particípio hithpael de )הלךé usado subseqüentemente da presença de Deus no santuário da tenda israelita (Levítico 26:12; Dt 23:15 [14]; 2 Sm 7: 6–7) novamente enfatizando a relação entre o jardim e os santuários posteriores. Não é Deus andando no jardim que era incomum, mas a reação do homem e sua esposa. Eles “esconderam-se… entre as árvores do jardim”. A mesma frase, “homem e mulher”, ocorreu pela última vez em 2:25: “Os dois, homem e mulher, estavam nus, mas não se envergonhavam. Uma transformação mais completa não poderia ser imaginada. A confiança da inocência é substituída pelo medo da culpa. As árvores que Deus criou para o homem olhar (2: 9) são agora seu esconderijo para impedir que Deus o veja. 9–13 A cena 5 constitui um inquérito divino no processo. Aqui os atores são abordados na ordem inversa à sua aparência na cena anterior: homem, mulher, cobra. A ordem original reaparece na cena 6 quando as maldições sobre a cobra, a mulher e o homem são pronunciadas (3: 14-19). Aqui os pecados dos vários personagens são extraídos de seus próprios lábios. Mas há certa gentileza sobre a inquisição. Delitzsch (1: 157) observa: “Foi Deus seu criador, que agora como Deus o redentor estava buscando o perdido.” Ao reverter para o termo “o SENHOR Deus” de v 8 (cf. “Deus” em vv 1b– 5), o narrador sugere que Deus ainda pode ser o parceiro do pacto do homem, bem como seu criador e juiz. 9 No entanto, a brusca “o SENHOR Deus chamado ” sugere que o Juiz de toda a terra está chamando o homem a fim de exigir um relato de sua conduta (Cassuto, 1: 155). Outros sofredores enfurecidos introduzem suas queixas chamando seus parceiros de aliança para explicação (Faraó, 12:18; Abimeleque, 20: 9; 26: 9-10). “E disse a ele”: como Cassuto observa, isso mostra que o SENHOR sabia onde o homem estava e que a seguinte pergunta, “Onde está você?”, É essencialmente retórica. “איהOnde?” É freqüentemente usado dessa maneira na poesia, por
exemplo, Isaías 33:18; 36:19; Salmos 42: 4, 11 [3, 10] e um paralelo muito próximo é encontrado em Gênesis 4: 9, onde “Onde está Abel seu irmão?” É seguido por “Escuta, o sangue de seu irmão está chorando para mim da terra. ”, Mostrando que Deus sabe muito bem o que aconteceu com Abel. Essa interpretação do verso como meramente retórica já está pressuposta na longa paráfrase da questão de Pseudo-Jonathan e Neofiti targums, e no diálogo de Justin 99 (Bowker, The Targums and Rabbinic Literature).127). Foi seguido por Rashi e por comentaristas mais modernos como Jacob, Cassuto, Gispen, embora muitos, seguindo Gunkel, tenham suposto que era uma questão real e que Deus não sabia onde o casal estava escondido. Eles vêem isso como mostrando a qualidade primitiva e infantil da história. Deus não é retratado como um criador onisciente, mas, assim como um homem à procura de um amigo, ele realmente queria descobrir onde eles estavam. Mas isso subestima seriamente a sutileza e a habilidade de nosso narrador. Certamente ele retrata Adão e Eva como algo ingênuo e infantil em seu jogo de esconde-esconde. Assim como um pai que vê onde seus filhos estão escondidos pode gritar: "Onde você está?", Na verdade, incitando-os a sair, o mesmo acontece com Deus. E, com Cassuto, presumimos que isso é o que aconteceu aqui: o casal sai envergonhado das árvores. 10 “Ele disse: 'Eu ouvi sua voz no jardim. Eu estava com medo porque estava nua, então me escondi. Não apenas os atores são introduzidos na sequência inversa, mas o divino exame cruzado elabora um relato de suas ações, que recai sobre eles na ordem inversa. Em uma linguagem que lembra v 8, o homem primeiro menciona seu esconderijo entre as árvores. “Ele não se atreve a mentir diante de seu Criador, mas ainda não está disposto a declarar seu pecado; daí ele se esforça para voltar a conversa para outro assunto, a última coisa que aconteceu depois de sua transgressão ”. Ele então oferece uma desculpa para se esconder -“ porque eu estava nu ”(cf. v 7) -“ sem perceber que sua desculpa fornece evidência de sua falta ”(Cassuto, 1: 156). 11 “Quem te contou…? Você já comeu ...? ”Essas outras perguntas não são as de um investigador ignorante. Sua própria formulação sugere o detetive onisciente que, ao questioná-lo, induz o culpado a confessar sua culpa. 12 “Foi a mulher que você me deu que me deu da árvore e eu comi.” A resposta do homem passa pelos eventos descritos em v 6. Como as pessoas costumam fazer em tais situações, o homem tenta se desculpar culpando a mulher e insinuando que foi realmente culpa de Deus por dar-lhe esta mulher. Aqui os efeitos divisivos do pecado, colocando o homem contra o seu companheiro mais querido (cf. 2.23) e alienando-o de seu criador que tudo cuida, são esplendidamente retratados. “Isso também é caracteristicamente humano: as pessoas tendem a justificar sua conduta apontando as circunstâncias e o destino que Deus lhes atribuiu na vida” (Cassuto, 1: 157). O silêncio de Deus indica sua rejeição deste pedido. 13 “O que você fez?” Finalmente a mulher é questionada. Mais uma vez a forma da pergunta “O que ... feito?”, Falada em tom chocado (ver n. 13.a.[*] ), E as informações já dadas pelo homem no versículo anterior mostram que é retórico. Mais uma vez a parte culpada tenta transferir a culpa para outra pessoa, desta vez a serpente: “A serpente me enganou e eu comi”. Já a paz que caracterizou o relacionamento original do homem com os animais é abalada. O pecado colocou a alienação entre Deus e o homem, entre homens e mulheres e entre animais e homens. No entanto, o objetivo da paz universal não é esquecido (cf. Is 11: 6–9). 14–21 Mas a serpente não tem chance de responder. Deus pronuncia uma série de maldições sobre os envolvidos, abordando, por sua vez, cobra, mulher e homem. Isso constitui a sexta cena. Na passividade das criaturas vis-à-vis o criador coincide com a segunda cena (2: 18-25) e, como ela, termina com o homem nomeando sua esposa (2:23; 3:20). As maldições (vv 14-19) são rítmicas, embora o medidor seja irregular e contenham cláusulas em prosa que tornam os ritmos ainda mais desiguais. Westerman e Steck acreditam que a versão anterior da história passou diretamente do interrogatório divino para a expulsão do jardim e que as maldições representam um acréscimo de J por outra fonte. Em tal hipótese, as maldições oferecem uma visão
peculiarmente esclarecedora da visão do editor. Mas, como já observamos, se várias fontes foram usadas, elas foram bem integradas aqui e em outros lugares da história. 14–15 A maldição na cobra. V 14, omitindo a introdução da prosa: “Porque você fez isso, você é mais amaldiçoado que todos os domesticados e todos os animais selvagens”, pode ser escaneado como um par de três linhas de duas batidas: “Na sua barriga você deve ir e coma poeira todos os dias da sua vida. ”O introdutório“ Porque você fez isso ”ecoa v 13, enquanto“ Você está mais amaldiçoado ”( ” ) ָארּורDo que“ todos os animais selvagens ”ecoa 3: 1,“ a serpente era mais astuta (Umm) do que todos os animais selvagens… ”, tanto no som quanto na fraseologia. Note que a cláusula causal “Porque você fez isso” precede a cláusula principal, enfatizando o significado do ato (cf.n. 14.a.[*]) Só aqui e em 4:11 Deus realmente usa essa fórmula tradicional “Maldito és tu”; em outros lugares, uma terceira pessoa pronuncia a maldição (por exemplo, Deuteronômio 28:16). "Amaldiçoar" é o antônimo de "abençoar" (cf. Gn 12, 3). Na Bíblia, amaldiçoar significa invocar o julgamento de Deus sobre alguém, geralmente por algum crime em particular. Assim, vários pecados graves, mas secretos, pelos quais seria difícil assegurar a condenação no tribunal, são amaldiçoados em Deuteronômio 27: 15–26. Aqueles amaldiçoados podem esperar que todo tipo de infelicidade lhes aconteça; onde um moderno descreveria alguém como infeliz, o homem bíblico o chamaria de “amaldiçoado”. Embora as maldições muitas vezes fossem consideradas automaticamente efetivas (Nm 22: 6), elas dependiam de fato da vontade divina para o efeito delas. O que chama a atenção é que aqui o próprio Deus pronuncia a maldição: sua eficácia é assim completamente garantida.
De "Mais do que." Na força do significado raiz de De “De”, os comentaristas freqüentemente leem essa prova de observação de que a cobra foi separada de outras criaturas, mesmo Arrer“Amaldiçoar” ser reinterpretado para significar “banir, separar” (por exemplo, Speiser, Westermann, Vawter e TDOT 1: 409). Isso parece desnecessário.Deé freqüentemente usado em comparativos para significar “than”, e o paralelo próximo com 3: 1 torna esta a construção mais provável aqui ( SO NEB , Cassuto, Weinfeld). “Isso não implica necessariamente que os outros animais também sejam amaldiçoados, assim como as palavras 'sutis acima de todos os animais' implicam que todos os outros animais são sutis” (EW Hengstenberg, Christology of the OT, 1 [1858]: 14). . "Em sua barriga você deve ir." O único paralelo a essa frase é Lev 11:42, que marca todas essas criaturas como imundas. É duvidoso que isso implique que as cobras tivessem pernas para andar como outros animais, uma ideia expressa em[Tg. Ps.-J.] , Josefo,[Ant.] I.1.50 e Gen. Rab. 20: 5 e periodicamente desde. Pelo contrário, "o narrador ... contempla o comportamento atual da cobra e vê nela uma maldição divina" (Gunkel, 20). Sjöberg ( Na sombra de Elyon , 222-23) sugere que isso mostra que a cobra era na verdade um camaleão, que tem pernas e viaja de barriga para baixo. "Comer pó". Isto não quer dizer que as cobras vivem no pó, mas é figurativo para a humilhação abjeta, especialmente dos inimigos (cf. Sl 72: 9; Is 49:23; Miq. 7:17). "Todos os dias da sua vida." Aqui a serpente e seus descendentes são fundidos. A humilhação perdurará durante toda a vida desta cobra e de todos os seus sucessores, como o versículo 15 deixa claro. Sub-bibliografia em 3:15 Aberbach, M. e B. Grossfeld. Targum Onkelos para Gênesis , 37. Gallus, T. A "mulher" em Gn 3:15 . Klagenfurt: Carinthia, 1979. Goörg, M. " A Palavra à Serpente (Gn 3:14 f.): Pensamentos sobre o chamado proto-evangelho ". [BN] 19 (1982) 121-140. Hengstenberg, EW Cristologia do Antigo Testamento , vol. 1. Tr. T. Meyer Edimburgo: Clark, 1858. 4–20. LaSor, WS “Profecia, Inspiração e Sensus
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15 Metricamente este verso pode ser escaneado como quatro linhas de duas batidas e duas linhas de três batidas. Vou colocar hostilidade entre você e a mulher, entre a sua descendência e seus descendentes. " Hostilidade"]: Tanto este contexto como outras passagens sugerem que uma inimizade duradoura se destina (cf. Nm 35: 21-22; Ez 25:15; 35: 5). A raça humana, “sua descendência”, e a raça serpente, “sua descendência”, estarão para sempre em desacordo. Aqueles que estiveram na liga contra o seu criador, a partir de agora estarão lutando uns contra os outros, um tema que reaparece na história da torre de Babel (11: 1-9). Não é simplesmente um caso de Deus contra a serpente em perpetuidade, mas da humanidade contra a cobra também (cf. Is 11: 8). Ele vai bater sua cabeça e você vai bater o calcanhar dele. A tradução desta maldição é extraordinariamente problemática, porque a raiz "ׁשוףMassa, esmagamento, contusão" ocorre apenas aqui e em duas outras passagens poéticas difíceis: Sl 139: 11, Job 9:17. Existe uma raiz semelhante,O, que às vezes significa “esmagar”, por exemplo, Amós 2: 7, e às vezes “suspiro por muito tempo”, por exemplo, Jer. 14: 6. Por isso, muitas vezes é suposto queShouftem ambos os significados também. Não há acordo entre versões antigas ou comentaristas modernos, entretanto, quanto a qual significado é apropriado em qual cláusula em Gn 3:15. A maioria dos escritores modernos acredita que o sentido é o mesmo em ambas as cláusulas, preferindo mais a interpretação “crush, batter” (por exemplo, Westermann, Gispen, Weinfeld, Speiser, Driver, Skinner, Keil) à alternativa “buscar depois” ( Steck, Jacó; cf.[LXX] Uma minoria
prefere ver um jogo de palavras entre dois significados diferentes, a semente da mulher “esmagando” a serpente, e a serpente “almejando” o calcanhar do homem (assim Cassuto, Kidner, Procksch;[Vg, ][Tg.].] Apesar dessas longas discussões, a etimologia faz pouca diferença para a compreensão da passagem. Atenção especial à gramática e ao contexto é mais importante. O verbo imperfeito é iterativo. Implica ataques repetidos de ambos os lados para ferir o outro. Declara hostilidade mútua ao longo da vida entre a humanidade e a raça serpente. Mais de momento para interpretação é a questão de se um lado acabará se mostrando vitorioso na batalha, ou se a disputa será interminável. Em face disso, o ditado parece uma mera etiologia. É uma explicação de por que os homens tentam matar cobras e por que as cobras tentam morder os homens; Gn 2–3 é um mito que explica a atual situação humana. Argumenta-se também que a ordem das cláusulas que terminam com “você deve bater no calcanhar” não favorece a eventual vitória humana (portanto, Skinner).
Por outro lado, deve ser lembrado que isso é uma maldição sobre a serpente, não sobre a humanidade, e algo menos que um empate seria esperado. Além disso, a serpente está em uma situação taticamente mais fraca, podendo atacar apenas o calcanhar do homem, enquanto o homem pode esmagar sua cabeça. E o que é mais decisivo, essa história não é apenas uma etiologia, uma história justa que explica por que as cobras são tão desagradáveis; muitos elementos são altamente simbólicos, e o diálogo entre cobra e mulher emprega ambigüidade e insinuações com grande sutileza. Se em outro lugar na narrativa tivermos duplo sentido e linguagem simbólica, seria estranho que ela desapareça aqui, de modo que a serpente seja apenas uma serpente e não um símbolo antiDeus. Uma vez admitido que a serpente simboliza o pecado, a morte e o poder do mal, torna-se muito mais provável que a maldição visse uma longa luta entre o bem e o mal, com a humanidade finalmente triunfando. Tal interpretação se encaixa bem com 4: 7, onde Caim é advertido do pecado à espreita para pegá-lo, mas é prometida a vitória se ele resiste. Certamente a mais antiga interpretação judaica encontrada no terceiro século AC Septuaginta, os targuns palestinos ([Ps.-J.] ,[NEOF.] ,[Frg.] ), E possivelmente o Onqelos targum toma a serpente como símbolo de Satanás e procura uma vitória sobre ele nos dias do Rei Messias. o[O NT também
alude a essa passagem, entendendo-a em um sentido amplamente messiânico (Rm 16:20; Hb 2:14; Apocalipse 12), e pode ser que o termo “Filho do Homem” como um título para Jesus e o termo “mulher” para Maria (João 2: 4; 19:26) também reflete essa passagem (Galo; cf. Michl). Certamente, os comentaristas cristãos posteriores, começando com Justin (ca.] AD 160) e Irineu (cerca de 180), muitas vezes considerado 03:15 como o Protoevangelho, a primeira profecia messiânica no[OT. Enquanto uma interpretação messiânica pode ser justificada à luz da revelação subseqüente, um sensus plenior , talvez seja errado sugerir que esse era o próprio entendimento do narrador. Provavelmente ele apenas procurou a humanidade eventualmente para derrotar a semente da serpente, os poderes do mal. 16 A sentença da mulher é tradicionalmente escaneada como uma linha de sete batidas e uma linha de quatro batimentos. Alternativamente, pode ser 4, 3, 2, 2. Multiplicarei grandemente suas dores e suas gravidezes; na dor você terá filhos. Deve-se notar que nem o homem nem a mulher são amaldiçoados: apenas a cobra (v 14) e o solo (v 17) são amaldiçoados por causa do homem. As sentenças sobre o homem e a mulher assumem a forma de um rompimento de seus papéis designados. A mulher foi criada para ser a ajudadora do homem e a mãe dos filhos (cf. 2:18, 23-24). A primeira parte de seu julgamento é que a maternidade será acompanhada de sofrimento. "Suas dores e suas gravidezes" é provavelmente hendiadys para "suas dores de gravidez". "Para ser uma alegre mãe de filhos" (Sl 113: 9), de preferência uma grande família, foi um sinal claro da bênção de Deus (cf. Pss 127, 128). No entanto, a dor do parto, não aliviada pela medicina moderna, era a mais amarga então conhecida (cf. Mic 4: 9-10; Is 13: 8; 21: 3). "Na dor você vai ter filhos." Nem a palavra usada aqui para "dor", עצבnem o anterior Um
neurônio, é o habitual para as dores do parto. Cassuto sugere plausivelmente que este termo tenha sido deliberadamente escolhido por meio de um trocadilhoÁrvore"Árvore", como se dissesse que a árvore trouxe trauma . Seu desejo será para o seu marido mas ele dominará sobre você. Aqui é mais difícil entender a intenção precisa do autor. Evidentemente, ele não considera a subordinação feminina como um julgamento sobre o pecado dela. Nessa mulher foi feita do homem
para ser seu ajudante e é duas vezes nomeada pelo homem (2:23; 3:20) indica sua autoridade sobre ela. Por isso, costuma-se argumentar que a "regra" aqui representa uma dura subjugação exploradora, que tantas vezes caracteriza o destino da mulher em todos os tipos de sociedades. 'Amar e amar' se torna 'Desejar e dominar' ”(Kidner, p. 71). As mulheres muitas vezes se permitem ser exploradas dessa maneira por causa de seu desejo em relação ao marido: seu apetite sexual pode às vezes fazêlas submeter-se a exigências masculinas bastante irracionais. Mais uma vez a vida da mulher é arruinada no nível mais profundo. Susan Foh ([WTJ] 37 [1974/75] 376–83), entretanto, argumentou que o desejo da mulher não é um desejo por seu homem, seja o que for que ele exija, mas um desejo de independência, na verdade um desejo de dominar seu marido. Tal interpretação do “anseio” é requerida na passagem muito próxima e paralela em 4: 7, onde o desejo do pecado é dito ser para Caim, mas ele deve dominálo. Aqui em 3:16 o desejo da mulher pela independência seria contrastado com uma injunção ao homem para dominá-la. Há uma simplicidade lógica na interpretação de Foh que a torna atraente, mas dada a raridade do termo “desejo” ( תׁשוקה, além de Gn 3:16 e 4: 7 ocorrendo apenas em Cant 7:11), a certeza é impossível. 17–19 A sentença do homem é a mais longa e mais completa, já que ele tinha a maior responsabilidade de seguir o conselho de sua esposa, em vez de seguir as instruções de Deus dadas pessoalmente a ele. A duração das maldições levou alguns comentaristas a sugerir que duas versões foram combinadas aqui, mas a visão de Westermann de que uma fórmula tradicional de maldição, 17b-19b, foi expandida por acréscimos em prosa em 17a e 18b e um provérbio em 19c tem menos dificuldades . 17 “Para o homem” ou “Adão”. Muitos comentaristas acreditam que este é o primeiro exemplo de “Adão” sendo usado como um nome pessoal; cf. Comente em 1:26. “Porque você obedeceu a sua esposa.” Note que, como em v 14, a cláusula causal precede a oração principal, enfatizando a importância relativa da primeira (cf. n. 14a).[*] ). Obedecer a sua esposa, e não a Deus, foi o erro fundamental do homem. לקול
ׁשמעliteralmente, “escute a voz de”,
é uma expressão idiomática que significa “obedecer” cf. 16: 2; Êxodo 18:24; 2 Rs 10: 6 ([BDB,
1034a].] "Comido." Cinco vezes em três versos está comendo mencionado. A ofensa do homem consistia em comer o fruto proibido; portanto, ele é punido pelo que come. A labuta que agora está por trás da preparação de cada refeição é um lembrete da queda e é tornada mais dolorosa pela lembrança do pronto suprimento de comida dentro do jardim (2: 9). "A terra é amaldiçoada." אדמה, “Terra”, uma das palavras-chave da narrativa (cf. 2, 5-7, 19) é mencionada no início e no final da maldição “até que você retorne à terra” (v 19), formando assim uma inclusão. . A terra abençoada por Deus é regada e fértil (Deuteronômio 33: 13–16; cf. Gn 2: 8– 14), de modo que, quando amaldiçoada, ela carece de tais benefícios (v. 18). “Em dor [ ]עצבוןvocê vai comer ”. Observe a terminologia semelhante em v 16. Como a mulher está condenada a sofrer em seu papel fundamental como esposa e mãe, o homem será igualmente afligido em seu papel básico como agricultor e produtor de alimentos (cf. 2:15). ). “Todos os dias da sua vida”; cf. v 14. Essas frases ligam a sentença do homem àquela pronunciada na cobra e na mulher. Como a maldição no terreno prenuncia os problemas discutidos no próximo verso, então “todos os dias da sua vida” sugerem sua limitada expectativa de vida explicitada em v 19. 18 A frase “Ele vai trazer espinhos e cardos” contrasta com 2: 5, 9, onde a mesma raiz “צמחBrotar, brotar” é usado. A mesma combinação de “espinhos e cardos” crescendo em lugares desolados é encontrada em Os 10: 8. “Plantas da planície”; cf. 2: 5 e 1: 11-12. Aqui,
provavelmente cobre plantas selvagens e cultivadas em contraste com as árvores frutíferas do jardim fornecidas pelo SENHOR Deus para seu sustento, já dando uma indicação de que logo estarão deixando o jardim. 19 “Com o suor de sua fronte”. O trabalho em si não é uma punição pelo pecado. O homem foi colocado no jardim para cultivá-lo (2:15). Pelo contrário, foi a dificuldade e a frustração que acompanharam o trabalho que constitui a maldição. “Quanto ao homem, seu castigo consiste nas dificuldades e na falta de estabilidade de seu sustento, que ele deve buscar agora para si mesmo. O castigo da mulher atingiu a raiz mais profunda de seu ser como esposa e mãe; os ataques do homem ao nervo mais profundo de sua vida: seu trabalho, sua atividade e sua provisão para o sustento ”(von Rad, pp. 93–94). “Até que você volte para a terra da qual você foi levado, você é pó”. Aqui, muito da fraseologia da criação do homem é captada. O homem foi “moldado do pó da terra” (2: 7); agora ele deve voltar ao pó . Mulher foi tirada do homem (2:23) quando o homem foi levadodo chão (3:19). A longa luta do homem pela sobrevivência terminará em morte. A maioria dos comentaristas tomou essa maldição como confirmação da ameaça de morte anunciada em 2:17 para aqueles que comem da árvore proibida. No entanto, alguns contestaram isso (notavelmente Skinner e Westermann, e mais cautelosamente, Gunkel e Jacob). Eles argumentam que os paralelos entre este verso (3:19) e 2: 7 sugerem que a morte é "parte da ordem natural das coisas - o inevitável 'retorno' do homem ao chão, de onde ele foi tirado" (Skinner, 83). . Eles apontam que a história não diz que o homem teria vivido para sempre se não tivesse comido. “A morte, portanto, não é punição pela transgressão do homem; é a limitação da labuta do trabalho humano ”(Westermann, 1: 363; cf.[ET 267].] Embora os comentaristas devam sempre procurar libertar-se de seus próprios preconceitos dogmáticos ao recuperar o sentido original do texto, é duvidoso que Skinner e Westermann sejam justificados nesse caso. Embora existam paralelos próximos entre 2: 7 e 3:19, as omissões são significativas, obviamente a ausência de qualquer menção ao sopro de vida que fez do homem uma criatura viva. Além disso, a maldição já mencionou uma mudança nos arranjos de alimentação do homem, sugerindo que ele não mais teria acesso à árvore da vida. Finalmente, e de forma mais decisiva, a sentença sobre o homem é introduzida em v 17 por uma citação exata, embora incompleta, da proibição original de não comer da árvore do conhecimento (2:17). O narrador, que de acordo com Westermann adicionou 3: 17a às fórmulas de maldição mais antigas, deve ter esperado que o ouvinte completasse a citação de 2:17 e estivesse procurando uma confirmação da ameaça de morte nas maldições. Mas ele mantém isso de volta ao dia 19, quando finalmente o homem é explicitamente informado de que retornará à terra: “para você é pó e para o pó você deve retornar”, uma observação que é ecoada em muitas passagens bíblicas, por exemplo Jó. 10: 9; 34:15; Sl 103: 14; Ec 12: 7, etc. Desta forma, a ameaça original é endossada. No entanto, é impressionante que a vida e a morte não sejam mencionadas em tantas palavras em Gn 3: 17–19; o retorno ao pó é apresentado como inevitável, e não como uma conseqüência imediata na pena de morte que 2:17 nos levou a esperar. Assim como as observações sobre labutar por comida sugerem que a exclusão do jardim é iminente, o mesmo acontece com a supremacia da morte, pois obviamente o homem poderia esperar viver para sempre se estivesse livre para comer da árvore da vida. Pode ser então que o narrador evite a linguagem de vida e morte neste verso, porque para ele só a vida no jardim conta como vida no sentido mais pleno. Fora do jardim, o homem está distante de Deus e é levado à morte. As advertências sobre o retorno ao pó acabam sugerindo que uma mudança drástica logo ultrapassará o homem. 20–21 Como a segunda cena (2: 18-25), esta, a penúltima cena, tem o nome do homem de sua esposa e uma menção de suas roupas. Essas observações servem, portanto, para melhorar o equilíbrio das cenas e ajudam a explicar a sequência do pensamento.
20 “O homem chamou a sua mulher Eva”. “Eva” ( ַחּוָ ה, ḣawwāh ) é muito parecido com a palavra aramaica (Chihuahua, ḣiwyā˒ ) “serpente”, então alguns antigos comentaristas judeus e alguns escritores do século XX sugeriram que isso é o que o homem queria dizer. Ele estava repreendendo sua esposa por enganá-lo chamando-a de “serpente”. A seguinte observação, “porque ela era a mãe de todos os que vivem”, é então vista como uma reinterpretação do nome pelo narrador. No entanto, embora seja provável que o comentário venha do narrador, pois Adão não teria usado o tempo passado “ela era a mãe”, a etimologia que associa Eva a serpente é improvável (AJ Williams,[ZAW] 89 [1977] 357-74), mais provávelEva é uma forma de Ao
vivoe significa
“vida” (BDB, 295b); pelo menos é assim que LXX traduz "Eva", Zoe - "vida", e se encaixa com a explicação oferecida no próprio texto. O que levou o homem a chamar sua esposa de "Vida" especialmente neste momento da história? Ele vem imediatamente após as maldições anunciando a mortalidade do homem (v 19), as dores do parto (v 16) e a luta da semente da mulher com a cobra (v 15). Qualquer uma dessas maldições poderia fornecer a deixa para a nomeação da mulher “Eva”, mas se representa um ato de fé da parte do homem (então Keil, Delitzsch, von Rad, Steck) é mais duvidoso. 21 “Então o SENHOR Deus fez para homem e sua esposa túnicas de pele.” Como bondade final de Deus para com o homem no jardim (cf. 2: 8, 15, 19, 22), sua provisão de roupas é obviamente de grande significado ( cf. Jacob). A roupa, além de sua óbvia função protetora, é um dos mais difundidos símbolos humanos através dos quais a posição e o papel de uma pessoa na sociedade são sinalizados. “Túnicas de pele.” Uma túnica ( )כתנת, a vestimenta externa básica usada junto à pele, era uma camisa comprida que chegava até os joelhos ou tornozelos (veja ilustrações [NBD] , 32425;[ANEP] , figos. 1–66). Enquanto o casal humano só podia produzir tangas inadequadas (3: 7), Deus forneceu-lhes uma roupa adequada. “De pele”. Essa é a compreensão mais natural da construção hebraica (cf. “túnica de linho”, “turbante de linho”, etc., Êxodo 28:39), e é seguida pela LXX e pelos comentaristas mais modernos. Contudo,[Tg(s) ][Onk.] E Neof. Junker e Haag ( Mensch am Anfang , 68) preferem a tradução “para sua pele”, isto é, para cobrir sua nudez. Embora essa tenha sido, sem dúvida, a intenção divina, a tradução usual é preferível. “Vestiu-os” ([hiph] Bush). Esta forma do verbo tem dois usos principais: ou de sujeitos de honras de roupas de reis (por exemplo, Gn 41:42; 1 Sam 17:38), ou para o vestir de sacerdotes em suas vestes sagradas, geralmente colocadas por Moisés. Freqüentemente ele as veste em suas túnicas (por exemplo, Êx 28:41; 29: 8; 40:14; Lev 8:13). Aqui novamente a terminologia do jardim do Éden corre de perto paralela ao vocabulário associado com a adoração no tabernáculo. A lei insiste particularmente que os sacerdotes israelitas, ao contrário de seus equivalentes sumérios, devem cobrir suas partes íntimas quando se aproximam do altar (Êx 20:26; 28:42). De fato, o israelita comum é instigado a exercer discrição para se aliviar porque Deus anda no acampamento (Deuteronômio 23: 13-15 [12-14]). Segue-se, portanto, que no Éden, o jardim de Deus, homem e mulher, deve ser decentemente vestido, então Deus os veste ele mesmo.(2:25; cf. 3:11). Neste contexto, a provisão de roupas de Deus parece não tanto um ato de graça, como freqüentemente afirmado, mas como um lembrete de sua pecaminosidade (cf. Calvino, 1: 182). Assim como o homem não pode desfrutar de uma visão direta de Deus, também Deus não deve ser abordado pelo homem sem roupa. (Sobre o simbolismo da roupa, ver E. Haulotte, Simbolismo da roupa de acordo com a Bíblia [Paris: Aubier, 1966].)
22–24Esta, a sétima cena, corresponde à primeira (2: 5-17) em que Deus é o único ator e o homem é apenas passivo. Alguns termos são peculiares às cenas 1 e 7: “no leste”, “jardim do Éden” e “árvore da vida”. A ação em ambos cruza a fronteira entre a terra e o jardim, enquanto nas cenas intermediárias todos a ação ocorreu dentro do jardim. Essa lembrança da cena de abertura dá uma redondeza e abrangência à narrativa, mas também serve para apontar de forma mais nítida e pungente o que o homem perdeu. Na cena 1, o jardim foi plantado para o homem (2: 8); ele foi autorizado a comer da árvore da vida (2: 9, 16-17); e seu trabalho era lavrar e guardar (2:15). O escritor discorre sobre a rica exuberância do jardim do Éden em detalhes vagarosos, de modo a enfatizar que era o lar perfeito do homem, onde ele desfrutava da paz com Deus. Em comparação, na cena 7, a expulsão do homem do jardim é descrita quase abruptamente, à medida que aprendemos que ele não terá mais acesso à árvore da vida; em vez de o homem vigiar o jardim, os querubins armados ficarão lá para mantê-lo fora. Finalmente, aquele que foi designado para cultivar o jardim cultivará a terra, prenunciando assim o cumprimento da maldição “até que você retorne à terra da qual você foi tirado, pois você é pó e ao pó você deve retornar” (3: 19). 22 “Visto que o homem se tornou semelhante a um de nós, conhecendo o bem e o mal”. Aqui o SENHOR reconhece que a promessa da cobra (3: 5) foi em um sentido parcialmente cumprida. Eles podem não ter se tornado “como Deus”, mas eles se tornaram como “um de nós”, isto é, como os seres celestiais, incluindo Deus e os anjos (cf. Comentário em 1:26), na medida em que o homem agora sabe o bem e o mal. (Sobre o conhecimento do bem e do mal, veja Comentárioem 2: 9.) Em nenhum outro aspecto o homem se tornou como Deus ou os anjos. Em particular, ele não possui imortalidade. Para impedir qualquer tentativa de obtê-lo, Deus diz: “Agora, para que ele não alcance a árvore da vida ...” A sentença termina no ar, deixando o ouvinte suprindo o restante dos pensamentos de Deus, por exemplo, “Deixe eu o expulso do jardim ”. Esse dispositivo da apresiopese é muito incomum em relatar a fala divina em hebraico. Geralmente os narradores gostam de relatar o cumprimento exato e completo das palavras de Deus. Aqui, a omissão da conclusão transmite a velocidade da ação de Deus. Mal acabara de falar antes de serem enviados para fora do jardim. "Tirar da árvore da vida" parece implicar que, enquanto ele estava no jardim, o homem poderia ter comido da árvore, mas ele não tinha. 23 “Enviou-o para fora.” Provavelmente existe um jogo de palavras deliberado com “alcance” em v 22. A mesma raiz ( )ׁשלחé usado. Deus previne o próximo passo do homem em direção à auto-divinização por seu próprio primeiro ataque preventivo (cf. 11.7-9). 24 “Ele expulsou.” Este é um termo mais forte do que “enviar para fora”, usado em v 22. É freqüentemente usado no Pentateuco da expulsão dos habitantes de Canaã (por exemplo, Êxodo 23: 28–31). É acoplado com "enviar" em Êxodo 6: 1; 11: 1 e, em cada caso, acrescenta ênfase. “Deus não apenas o enviou , um ato que não impediria todas as possibilidades de seu retorno, mas Ele o expulsou —completamente” (Cassuto, 1: 173). Não há, portanto, necessidade de postular a existência de duas fontes por trás dos vv 23 e 24. “Estacionado”, literalmente, “causado ao acampamento,” (ׁשכןqal), é particularmente associado com o acampamento de Deus no tabernáculo entre o seu povo (por exemplo, Êx 25: 8). O pano quase sempre tem esse sentido (por exemplo, Deuteronômio 12:11; Jeremias 7: 3), enquanto o hiphil usado aqui às vezes (por exemplo, Josué 18: 1), embora tenha outros usos também. As nuances do culto da palavra são ainda reforçadas pela presença dos querubins, leões alados com cabeça humana, os guardiões tradicionais dos lugares santos do Oriente Próximo. A palavra hebraicaComo
muitosé provavelmente emprestado do kurību acadiano . Em Israel, figuras de querubins adornavam as paredes do tabernáculo e templo (Êx 26:31; 1 Rs 6,29), um par de querubins sólidos
formavam o trono de Deus na arca (Êx 25: 18-22), e um um par muito grande guardava o santuário interior do templo (1 Rs 6: 23–28). "A chama de uma espada giratória." Esta frase é sem paralelo exato no AT, mas o fogo é um símbolo regular da presença de Deus, especialmente em julgamento (por exemplo, Êxodo 19:18; Sl 104: 4). “Revolving”, מתהפכת, é o particípio hithpael de Tornou-se“Virar”, daí “se virar”. É usado o bolo que “rolou” para o acampamento de Midiã em Juízes 7:13. Gese ([FS] K. Elliger , 8081) sugere que a imagem é de relâmpago bifurcado, ziguezagueando de um lado para o outro. De qualquer forma, a idéia é clara: uma espada giratória ou em ziguezague, especialmente uma empunhada por anjos, é aquela que com certeza atingirá e trará morte (cf. Nm 22:23, 31, 33). “Para guardar o caminho para a árvore da vida”: como já foi observado (cf. Comentário em 2: 9), o candelabro de ouro no tabernáculo representava tanto a árvore da vida como a presença de Deus. "Leste do jardim." Por que os querubins deveriam estar estacionados aqui? Evidentemente, como nota Cassuto (1: 174), porque "aparentemente havia a entrada" para o jardim. Mais uma vez é lembrado da orientação do tabernáculo e templo, que foram introduzidos do leste. Assim, neste último verso da narrativa, há uma notável concentração de símbolos poderosos que podem ser interpretados à luz do desenho posterior do santuário. Outras características deste jardim rios, ouro, pedras preciosas - que são similarmente evocativas foram mencionadas na primeira cena. Todas essas características combinam-se para sugerir que o jardim do Éden era um tipo de santuário arquetípico, onde Deus estava singularmente presente em todo o seu poder vivificador. Foi isso que o homem perdeu quando comeu a fruta. Explicação Nesta, a primeira história da Bíblia, a arte narrativa hebraica é vista no seu auge. O charme requintado com o qual o conto se desdobra serve apenas para aprofundar a tragédia que está relacionada, enquanto a aparente ingenuidade do estilo oculta uma riqueza de reflexões teológicas que os filósofos e os teólogos não esgotaram. E talvez este seja o maior tributo que pode ser pago ao escritor: ele se comunica com todos - jovens e velhos, os instruídos e os não-sofisticados. Ele descreve as relações de Deus com os homens, não no jargão teológico abstrato que exige aptidões lingüísticas especiais e um longo treinamento para adquirir, mas num simples vocabulário tirado da vida camponesa. No entanto, as ideias que ele coloca tão claramente na forma de história têm ramificações teológicas que esticaram a mente dos maiores pensadores ao longo dos tempos. A história é encabeçada por um título bem estruturado em v 4, "Esta é a história de ...", que abrange todo o material em rachaduras. 2–4 Este título inclui o epíteto divino “o SENHOR Deus”, que é característico dos capítulos. 2–3, mas de nenhum outro lugar em Gênesis. Normalmente, um ou outro nome é usado, mas aqui os dois são combinados, sugerindo sem dúvida que essa história revela tanto o caráter de Deus como soberano criador do universo (Deus) quanto seu íntimo relacionamento com a humanidade (o SENHOR ). Ambos os traços são proeminentes na primeira cena (2: 5-17), que mostra o SENHOR Deus criando o homem e um ambiente perfeito para ele. Ele revela a soberania de Deus sobre o homem sua criatura e sua preocupação amorosa pelo seu bem-estar. O cenário da ação parece ser o sul da Mesopotâmia. Nessa região, o “campo” é um deserto árido, se não chove, e a “terra” agrícola é igualmente estéril, apesar do amplo suprimento de água doce, sem que o homem a irrigue. O SENHOR Deus, portanto, moldou o homem do pó da terra. Mas a natureza do homem é mais do que uma argila modelada: ele deve sua vida à inspiração da respiração de Deus. Considerando que a natureza exata desta inspiração tem sido um assunto de discussão detalhada, não é a preocupação atual de Gênesis. A história se aprofunda para descrever o maravilhoso jardim ou parque na terra do prazer (Éden) que o criador preparou para o homem habitar, cheio de árvores, água e pedras preciosas. Esses detalhes sugerem que não apenas o homem, mas Deus também morava ali, um ponto confirmado mais adiante na história (3: 8), pois esses são símbolos da presença vivificante de Deus.
Duas árvores são destacadas para uma menção especial - a árvore da vida, que confere imortalidade e a árvore do conhecimento do bem e do mal, que dá acesso à sabedoria. Ao contrário da expectativa, o homem pode comer da árvore da vida, mas não da árvore da sabedoria, pois isso leva à autonomia humana e a uma independência do criador incompatível com a relação de confiança entre o homem e seu criador, que a história pressupõe. O homem é colocado no jardim para cultiválo e guardá-lo, assim como nos dias posteriores os levitas foram instruídos a guardar o tabernáculo. O trabalho do homem no jardim é de fato uma espécie de serviço divino, pois é feito para Deus e em sua presença. Apenas uma restrição é colocada na liberdade do homem: ele é proibido de comer da árvore do conhecimento. Se ele fizer isso, ele morrerá imediatamente. Continuando o tema da preocupação paterna de Deus pelo homem, a segunda cena (2: 18-25) começa com a observação de que “não é bom que o homem esteja só” e a decisão de fazer um ajudante que lhe corresponda. A fraseologia sugere que o parceiro é para complementar o homem, para não ser idêntico a ele. Para acentuar a necessidade do homem pelo companheirismo humano, os animais são criados e trazidos para o nome do homem. No entanto, embora eles estejam tão próximos do homem de muitas maneiras, como o homem, moldado da terra e chamado de “criaturas vivas”, eles não conseguem satisfazer sua real necessidade. Só a mulher se encaixa, porque ela é feita de costela do homem. Assim, ela é declarada em sua natureza essencial como sendo igual ao homem, embora criada como seu ajudante e complemento. Além disso, este relato da origem da mulher explica a experiência de cada casal que no casamento eles se relacionam um com o outro como se fossem parentes de sangue: “eles se tornam uma só carne.” De fato, o vínculo matrimonial é ainda mais forte do que entre pais e filhos. porque “um homem abandona seu pai e sua mãe e se apega à sua esposa”, uma declaração surpreendente em um mundo onde o dever filial era a obrigação mais sagrada do lado da lealdade a Deus. Dadas as pressuposições da antiga Israel, o próximo comentário é quase tão surpreendente: eles “estavam nus, mas não se envergonhavam”. A falta de consciência do casal sobre a falta de roupas contrasta com seus esforços ridículos posteriores de se esconderem. as árvores e se vestir de folhas de figueira. Está também completamente fora da habitual atitude à nudez atestada no Antigo Testamento: que, em geral, a nudez é vergonhosa e, portanto, deve ser evitada, particularmente por aqueles que se aproximam de Deus em adoração ou outros deveres sagrados. No entanto, aqui no jardim que é cheio de símbolos da presença divina, onde o próprio Deus vem regularmente ao encontro deles, eles estavam nus, mas sem vergonha. Já que as relações entre marido e mulher e entre elas e seu criador não são obscurecidas pelo pecado, não há necessidade de encobrir. A plenitude de sua comunhão é aqui expressada de maneira mais vívida. Na terceira cena, a cena da tentação (3: 1-5), o humor muda. A harmonia dá lugar à discórdia, confiança mútua à suspeita. A entrada da serpente, uma criatura imunda arquetípica, embora criada por Deus, é perturbadora em si mesma. A observação sobre sua perspicácia aumenta a sensação de desconforto. No entanto, na superfície, a conversa entre a cobra e a mulher é suave e urbana. A questão inicial da cobra parece ser uma curiosidade inocente. Ele nunca diz à mulher para desobedecer a Deus e comer da árvore. Ele não pode nem ser acusado de mentir: no sentido mais literal, todas as suas palavras são verdadeiras, embora em um nível mais profundo elas sejam totalmente enganosas. No entanto, na questão inicial: “Deus realmente disse ... você não deve comer de nenhuma das árvores?”, Há várias pistas que devem alertar os ouvintes menos ingênuos que Eva às intenções sinistras da serpente. Primeiro, a cobra fala corajosamente de “Deus” (o criador distante) em vez de “o SENHORDeus ”(criador e parceiro do pacto) usado em outros lugares nesses capítulos. Segundo, embora Deus permitisse que os homens comessem livremente de todas as árvores, exceto uma, a serpente pergunta se Deus havia proibido os homens de comerem de todas as árvores. Como ele sabia da proibição e depois entendeu tudo errado? A maneira como a questão é colocada sugere intenção malévola. Mas Eva parece completamente alheia a essas nuances perigosas e simplesmente
corrige os erros da cobra: “Deus nos permite comer de todas as árvores, exceto uma que não podemos nem tocar para não morrermos.” Mas em suas palavras temos as primeiras sugestões de seu distanciamento. ela mesma de seu criador. Embora reconhecendo abertamente sua generosidade em permitir que eles comam a maioria das árvores, ela adota o título menos amigável de "Deus" da serpente em vez de "o SENHOR".Deus ”, e acrescenta que talvez seja um pouco duro impondo a pena de morte por simplesmente tocar uma árvore. Para isso, a serpente confiantemente responde: “Você certamente não morrerá. Mas Deus sabe ... ”Embora isto pareça uma mentira descarada, à primeira vista, pois está em contradição plana com a advertência divina (2:17) com a qual o autor e leitor do Gênesis automaticamente se identificam, é em de fato, uma observação muito mais sutil. Pois evidentemente o homem e a mulher não morrem imediatamente; seus olhos estão abertos (3: 7), e o próprio Deus comenta que eles “tornaram-se como um de nós” (3:22). Talvez a serpente estivesse certa afinal de contas: o criador estava simplesmente tentando manter sua lealdade explorando sua ingenuidade. A maneira como a história é contada força o leitor a perguntar novamente o que Deus quis dizer com “morrer” e o que a serpente significava, e qual era o significado de “abrir os olhos” e “tornar-se semelhante a Deus. A aparente duplicidade do criador nessa história envolve o ouvinte de uma forma que uma narrativa menos desajeitada não faria. Se era tão improvável para o narrador quanto para o ouvinte que Deus estava errado e a cobra estava certa, o que Deus quis dizer? Somos, portanto, obrigados a ler o resto da história com mais cuidado para descobrir. A narrativa não oferece imediatamente uma solução. Em vez disso, ele se move rapidamente para descrever o ato de desobediência. Substituindo seus próprios valores do que é bom para as normas reveladas pelo Todo-Poderoso, a mulher passa a seguir a sugestão da cobra em vez da proibição divina explícita. Seu marido também se apaixona por ela, em vez de prestar atenção a Deus. Como a serpente prometeu, seus olhos se abriram, mas tudo o que viram foi a nudez e a incapacidade de encontrar o criador. Confrontados e interrogados por Deus, eles são levados a confessar sua desobediência, embora tentem minimizar sua culpabilidade, sugerindo que alguém é mais culpado (3: 9-13). Em seguida, segue o veredicto e a sentença do juiz divino. Por sua vez, cada um é condenado a alguma desvantagem permanente na vida. Tão característico da existência humana são essas características que o homem moderno tende a considerá-las como simplesmente inevitáveis: a postura das cobras, a dor do parto e o trabalho para produzir alimentos suficientes. Mas contra o pano de fundo do Gen 1, que terminou afirmando que tudo que Deus havia feito era muito bom, esses fenômenos colocam problemas e exigem explicação. A cobra, que anteriormente havia sido descrita como mais astuta que os outros animais, agora é decretada mais amaldiçoada do que qualquer outra. Condenado a rastejar na poeira para sempre, ele se move com um andar rude que marca sua humilhação e sua alienação do resto da criação. Em particular, as cobras vão lutar uma batalha contra a humanidade, cada uma tentando destruir a outra. Em que nos vv 14-15 a serpente e não o homem é amaldiçoado, a implicação é que o homem pode esperar a vitória final na luta. A mulher também é sentenciada à dor e à frustração no centro de sua existência, em seu distinto papel de esposa e mãe. Nas sociedades tradicionais, uma mulher ansiava por ser a mãe de uma família numerosa, mas quanto mais crianças ela queria, mais gravidezes e trabalhos dolorosos ela tinha que sofrer. Embora a mulher tenha sido criada para ser a companheira do homem, ela é informada de que seu desejo de independência entrará em conflito com sua exigência de submissão. Sob a maldição, aqueles que foram criados para serem uma só carne se encontrarão destruindo um ao outro. Finalmente, o homem, que desfrutou de uma existência despreocupada em um jardim projetado para o seu benefício, é advertido de que ele também terá que se esforçar para se sustentar e, finalmente, voltará ao pó de onde foi feito. A morte física é, portanto, o destino final do homem, por
mais que ele tente evitar o fato. A maldição divina explica a mortalidade do homem, tanto quanto explica as dores do parto e os movimentos da cobra. Aparentemente, então, o homem não morreu no dia em que ele comeu da árvore. Mas nos versos finais do capítulo, o simbolismo do santuário e a linguagem reaparecem (3: 21-24). Deus veste o casal humano e depois os expulsa pela entrada para o jardim, onde os querubins estão guardados para guardar a árvore da vida. Esses recursos antecipam o design do tabernáculo e os regulamentos associados a ele. Como o jardim do Éden, o tabernáculo era um lugar onde Deus andava com seu povo. Ser expulso do acampamento de Israel ou ser rejeitado por Deus era experimentar uma morte viva; em ambas as situações, os gestos de luto eram apropriados (Lv 13: 45-46; Nm 5: 2-4; 1 Sm 15:35). Os salmistas também afirmaram que na casa de Deus os homens poderiam “beber do rio das delícias [ עדןporque contigo é a fonte da vida ”(Sl 36: 9–10 [8–9]). Somente na presença de Deus o homem desfrutou a plenitude da vida. Escolher qualquer outra coisa é escolher a morte (Provérbios 8:36). A expulsão do jardim do deleite, onde o próprio Deus vivia, teria, portanto, sido considerada pelos homens piedosos do antigo Israel como ainda mais catastrófica do que a morte física. Este último era o sinal final e o selo da morte espiritual que o casal humano experimentou no dia em que comeram da árvore proibida. Gênesis 2–3, então, oferece um paradigma de pecado, um modelo do que acontece sempre que o homem desobedece a Deus. É paradigmático na medida em que explica através de uma história o que constitui pecado e quais são as conseqüências do pecado. A essência do primeiro pecado do homem foi sua desobediência ao único mandamento divino que ele recebeu: não comer da árvore do conhecimento. As conseqüências de suas ações são físicas - esforço, dor e morte - e espiritual alienação de Deus. As conseqüências espirituais seguem o ato da desobediência imediatamente, mas as penalidades físicas - dor, sofrimento e morte - podem levar mais tempo para se tornarem evidentes. Como paradigma do pecado, esse modelo estaria igualmente à vontade em qualquer das grandes tradições teológicas do Antigo Testamento. A teologia do pacto expressa com mais clareza em Deuteronômio insiste que a desobediência aos mandamentos de Deus traz a maldição e, por fim, a morte (por exemplo, Deuteronômio 30: 15-19). Os profetas da mesma forma harpa sobre este tema (por exemplo, Isa 24: 4-6; Jr 21: 8). É também tão central na tradição da sabedoria: "Há um caminho que parece certo para um homem, mas o seu fim é o caminho da morte" (Pv 14:12; 16:25). É, portanto, um tanto surpreendente que não haja uso certo dessa história do jardim do Éden em outras partes do AT, pois a interpretação de Os 6: 7 é problemática. No entanto, em Ezequiel 28: 12-20 parece haver uma variante poética na história relatando como o rei de Tiro uma vez habitou no Éden e foi expulso por seu pecado. Na teologia judaica e particularmente cristã, a história torna-se muito importante. De acordo com Ecclus 25:24, "a mulher é a origem do pecado, e é através dela que todos nós morremos"; Rm 5:12: “O pecado entrou no mundo por um homem e a morte pelo pecado”; e 4 Esdras 7: 118, “Ó Adão, o que você fez? Seu pecado não foi sua queda sozinho; também foi nossa a queda de seus descendentes ”. O pecado do primeiro homem foi mais do que um paradigma da experiência de todo pecador; foi de fato o primeiro pecado, que teve conseqüências terríveis para toda a raça humana. Os pecadores subseqüentes não tiveram as mesmas vantagens que Adão no Éden. Com base na exposição de Paulo de Gen 3, as doutrinas cristãs do pecado original e da culpa foram desenvolvidas. Outros comentaristas, especialmente judeus, preferem ver Gen 3 como simplesmente paradigmática: a transgressão de Adão não teve as terríveis consequências alegadas por São Paulo. Antes, como diz o Apocalipse de Baruque (início do século II DC ) 54:19: “Adão, portanto, não é a causa, senão somente de sua própria alma, mas cada um de nós tem sido o Adão de sua própria alma”. Explorar as ramificações dessas teologias muito diferentes está além do escopo de um comentário exegético. Mas pode-se perguntar qual visão está mais próxima do entendimento do
escritor do Gênesis. Ele oferece alguma pista sobre se ele considera a história que ele relata como meramente paradigmática ou, de algum modo, como um acontecimento real na história primitiva? As dimensões simbólicas da história que liga o jardim aos santuários posteriores sustentam uma leitura paradigmática. Água, ouro, jóias, querubins e outros ligam o jardim do Éden ao tabernáculo e aos templos descritos mais adiante. As maldições pronunciadas sobre os culpados por desobedecer as instruções divinas antecipam aquelas pronunciadas sobre aqueles que desconsideram a lei. Esses elementos dão à história um sabor universalista, ou pelo menos um cenário pan-israelita. "Adão" é todo homem em Israel. Ainda outras características da narrativa apontam para uma direção mais histórica. O título da história, “Esta é a história de”, liga Gen 2–4 com as narrativas subseqüentes de Noé, Abraão, Jacó e outras grandes figuras do passado de Israel. A história que se seguiu de Caim e Abel e especialmente a genealogia do cap. 5, ligando Adam a Noah, mostra que o autor entendia as histórias mais antigas sobre pessoas reais. Dentro da história em si, há características que sugerem que as ações descritas têm conseqüências que se estendem muito além do tempo de vida dos participantes. A maldição sobre a cobra que o faz rastejar no chão e faz dele inimigo inveterado do homem não é algo que todo homem redescobre quando desobedece seu criador. É parte da situação atual que todos aceitam como garantida. Da mesma forma, dor, labuta, e a morte é certamente vista pelo autor como parte de sua herança humana e não deve ser atribuída a seu pecado pessoal: eles são atribuídos à desobediência do primeiro casal. Mais obviamente, a expulsão do jardim indica uma mudança irreversível na situação do homem. Caim e Abel começam suas vidas fora do Éden, não dentro. O próprio pecado de Caim o leva mais longe do Éden, mas ele nunca desfruta do privilégio inicial de seus pais. Finalmente, quando confrontados com a afirmação de Gen 1:31 que tudo o que Deus fez era muito bom, parece provável que os outros. 2–3 explicam por que o mundo falha em exibir essa perfeição hoje. a expulsão do jardim indica uma mudança irreversível na situação do homem. Caim e Abel começam suas vidas fora do Éden, não dentro. O próprio pecado de Caim o leva mais longe do Éden, mas ele nunca desfruta do privilégio inicial de seus pais. Finalmente, quando confrontados com a afirmação de Gen 1:31 que tudo o que Deus fez era muito bom, parece provável que os outros. 2–3 explicam por que o mundo falha em exibir essa perfeição hoje. a expulsão do jardim indica uma mudança irreversível na situação do homem. Caim e Abel começam suas vidas fora do Éden, não dentro. O próprio pecado de Caim o leva mais longe do Éden, mas ele nunca desfruta do privilégio inicial de seus pais. Finalmente, quando confrontados com a afirmação de Gen 1:31 que tudo o que Deus fez era muito bom, parece provável que os outros. 2–3 explicam por que o mundo falha em exibir essa perfeição hoje. Por essas razões, prefiro ver Gênesis 2-3 como paradigmático e proto-histórico. É paradigmático na medida em que oferece uma análise clara e simples da natureza do pecado e suas conseqüências, embora em linguagem rica e simbólica. A desobediência à lei de Deus traz dor física e sofrimento e alienação a ele. Esta é realmente a experiência de todo homem. Nesse sentido, a história é paradigmática. Mas em todas as sociedades, e especialmente na sociedade familiar da antiga Israel, o comportamento dos pais tem grande impacto sobre seus filhos para o bem ou para o mal. Segue-se, portanto, que a desobediência do primeiro casal de quem Gênesis traça a descendência de toda a raça humana deve ter tido graves conseqüências para toda a humanidade. Nesse sentido, então, a história oferece um relato proto-histórico das origens do homem e de seu pecado.
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Translation 1 Now[A] o homem conheceu Eva, sua esposa. A ela a conceber,[B] deu à luz[C] para Caim e disse: "Eu ganhei um homem com[D] o SENHOR ajuda ‘s.” 2 Ela novamente[A] deu à luz[B] para o irmão dele[c] Abel. [D] Abel tornou-se um pastor do rebanho, mas Cain se tornou um lavrador da terra. D 3 Depois de um ano [A] Cain trouxe um[B] alguns produtos da terra como uma oferta ao SENHOR . 4 Abel[a] also[B] trouxe uma algumas primogênitos do seu rebanho e[c] their[D] porções de gordura.[E] O SENHOR prestou atenção[F] para Abel e sua oferta, e 5 Mas [A] para Caim e sua oferta ele não prestou atenção. A Caim ficou muito irritado[B] e seu rosto caiu.[c] 6 Então o SENHOR disse a Caim: “Por que[a] you[B] com raiva e por isso tem a sua cara caído? 7 Não haverá perdão[A] se você faz bem?[b] And[C] se você não fizer bem, b pecado jaz[D] na porta. Sua[E] desejo é para você, mas você deve[F] domínio sobre ele.” E 8 Caim disse ao seu irmão.[A] Quando eles estavam[B] no campo, Caim rosa[C] contra o seu irmão Abel e o matou. 9 Então o SENHOR disse a Caim “Onde,[A] Abel é seu irmão? ”E ele disse:“ Eu não sei.[b] Am[C] goleiro I do meu irmão?” 10 Ele disse:“O que você fez? Ouça, o sangue do seu irmão[A] está chorando um para mim desde a terra. 11 E agora você está[A] amaldiçoado desde a terra que abriu a sua boca para receber o sangue de teu irmão de sua mão. 12 Quando
lavrares a terra, não será mais[a] give[B] você sua força. Você será um[C] vagando errante c na terra.” 13 Caim disse ao SENHOR :“Meu castigo é [A] grande demais para suportar. A 14 Desde [A] você dirigiu hoje[B] me a partir da superfície da terra e devo[C] escondase do seu rosto e torne-se um[D] vagando errante d na terra,[E] quem me encontra e vai me matar.” 15 O SENHOR disse-lhe: “Assim sendo,[a] whoever[B] mata Caim será punido[C] sete vezes.[D] Então o SENHOR colocou[E] um sinal para Caim para que[F] quem o encontrou f não atacaria[G] dele. 16 Então Caim deixou o SENHOR presença de e habitou na terra de perambulação [A] a leste de Éden. Um 17 Então Caim conheceu sua esposa. Ela concebeu[A] e deu à luz b de Enoque. Ele[C] estava construindo c uma cidade e Enoch[D] chamado a cidade após o nome de seu filho. 18 A Enoque nasceu[A] Irad.[B] Irad foi pai de Mehuya˒el .[C] b b Mehiya˒el c gerou Metusael. B b Metusael genado Lamek. B [d] 19Lamek took[A] duas esposas:[B] Ada foi o nome do primeiro, Zillah o nome do segundo, b 20 Ada deu origem [A] para Yabal:[B] ele se tornou pai daqueles que habitam[C] em tendas com rebanhos,[D] b 21 nome do seu irmão era Yubal: [A] ele se tornou pai de todos os que jogar o pneu e tubo. Um 22 Zillah[A] também deu à luz Tubal-Caim, um [B] . Pai de todos os que aguçar cobre e ferro b . Tubal-Caim irmã de Naamá 23 Lamek disse às suas mulheres: "Adah e Zillah, ouçam[A] minha voz Esposas de Lamek, comparecem[B] para minhas palavras. Truly[C] Eu matei um homem por[D] me machucando um jovem de d me bater. 24 Truly[A] Caim será vingado[B] sete vezes[c] mas Lamek setenta e sete.[d] Então Adão conheceu sua esposa novamente. Ela deu à luz[A] para um filho e ela ligou[B] seu nome Seth "porque[C] Deus me definir outros filhos em lugar de Abel, porque Caim matou.” 26 Também[A] para Seth um filho nasceu.[B] Ele chamou o seu nome Enos. Naquela época[C] as pessoas começaram[D] para ligar[E] o nome do SENHOR . Notas 1.aa. Cláusula circunstancial inicial do episódio; cf. 3: 1 ([SBH] , 79). 25
1.b. Waw [Prosseguir + 3][Five. ][sg][Impf. (][apoc]] grávida. 1.c. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. ילד. 1.d. Variantes de versão ([G] Júpiter ?[Vg] para ;[Tg. Onq. ] Desde
o começo) refletem
a dificuldade de [MT ]O, não diferente texto hebraico. Veja o comentário para uma discussão mais aprofundada. 2.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf.[Hiph] surtax. Sobre esse uso, cf.[Lambdin, 238-39] 2.b. para + [inf ][constr]Boy. 2.c. Repetição do marcador de objeto אתantes do substantivo em aposição é mais comum quando o substantivo de definição mais próxima precede um nome próprio ([GKC] , 131h).
2.dd. Primeiro par de uma série de cláusulas quiásticas em 4: 2-5. Nota A ordem das palavras hebraicas “tornou-se (A) Abel (B)… Caim (B´) tornou-se (A1´).” O quiasmo (ABB´A´) é usado para definir eventos lado a lado como iguais e contemporâneos ( SBH , 122) . 3.aa. Chiastic com v 4 "trouxe Caim ... Abel trouxe" cf. n. 2.d. * 3.b Waw perseguir + 3[masc. sg impf. hiph ]בוא. 4.aa. Quiasma com v 3 "trouxe Caim". 4.b. Literalmente "ele também": גםenfatiza a semelhança entre os atos de Caim e Abel. Ambos trouxeram presentes ( SBH , 158). 4.c. “E” pode aqui ter força explicativa: “isto é, suas porções de gordura” ( GKC , 154aN). 4.d. [Pl. sufixo] הן- escrito defeituosamente; cf. 1:21 Três fragmentos do Cairo Geniza,[SamPent tem forma de plen mais usual]Eis-. 4.ee. Quiasmo com v 5: "para Caim ... sem atenção." 4.f. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ;ׁשעהcf. v 5. 5.aa. O quiasmo com v 4 “prestou atenção a Abel” ( SBH , 129, 182). 5.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) חרה. Construção impessoal "estava com raiva de Caim" ([BDB, 354a; ] GKC , 144b). 5.c. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. נפל. 6.a. Aperfeiçoa a descrição de eventos passados com efeitos contínuos ([Joüon, 112e).] 6.b. Ir "Para você (masc. Sg)" em pausa. 7. SamPent suporta MT. Diferenças de Versões, eg, G “Não é assim que se você oferece corretamente, mas não o corta corretamente, você pecou?” Aponte para as dificuldades no hebraico, mas não ofereça um texto superior. Veja o comentário para uma discussão mais aprofundada. 7.a. Inf constr " נשאLevante, perdoe." 7b 2 m, Sg vacc. hiph יטב. 7.c. SBH , 114, sugere que “e” aqui carrega o sentido da interrogação de abertura הלאe traduz "e não peca se agacha na porta, se você não faz bem?" 7.d. Ardente: apparently masc. sg [ptcp "agachado", mas gramaticalmente deve
concordar com]Você pecoufem. "Pecado". PossivelmenteArdente"Agachado" deriva de Akk. rābiṡu "demônio", ou é um masc. substantivo "croucher". 7.e. E“Isso (s)” é masc. sufixo e deve referir-se aRabinmasc. "Agachado", não fem. "pecado." 7.f. “Deve governar”, lit., “governará”. Impf. usado com[impv. significado (Joon, 11: 3m).] 8.a. SamPent adiciona“Vamos para o campo” e isso é suportado pelas versões antigas, exceto Tg. Onq. e[S] , que diz: “vamos descer ao vale”. A cláusula pode ter sido omitida no MT por causa do homoeoteleuton com “no campo”. Mas a dificuldade do MT pode ter estimulado a expansão encontrada nos outros textos. 8.b. Inf constr היה+ B+ 3 masc. pl. sufixo.
8.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. קום. 9.a. E; SamPent tem forma mais comumAya. 9.b. [Pf com significado atual (] GKC , 106g). 9.c. Eintroduz perguntas abertas, ou, como aqui, perguntas esperando a resposta “não” ( GKC , 150d). 10.a. SamPent tem sangue singulares gritou para plurais de MT Sangue
pesado,
garantindo assim o acordo entre "voz" e "choro" (cf. Waltke, New Perspectives , 218). Em MT o pl. ptcp concorda com “sangue”;Taxasé “plural de genitivo coletivo” (Gispen, 1: 176). GKC , 146b e von Rad traduzidosVoz "Voz" como "Hark". Taxaspl. usado para sangue derramado (BDB, 196-97; Joon, l36b). 11.a-a. [Ou] "mais amaldiçoado do que" cf. 3:14 e veja o comentário abaixo. 12.a. תסף: geralmente considerado como 3 fem. sg[jus hiph]Sim"Para adicionar, faça novamente." Mais provavelmente 3 fem. sg impf.[qal]Sim (Joüon, 75f.); cf. Num 22:19; Joel 2:2. On construction, see Lambdin, 238–39. 12.b. Sub inf constr Nathan. 12.cc. Qal ptcp de Noa “Mover, acenar”; Nud "perambular." 13.aa. De “De” + inf constr Ele
carregou "Para levantar." Na construção De= "Também"
( GKC , 133c). 14.a. Por “הןDesde então”, BDB, 243, cf. uso deAqui (Lambdin, 169-71). 14.b. 2 masc Sg pf piel גרׁש. Perfeito para um presente ato instantâneo sentida para ser já passado (Joon, 112f). 14.c. 1 sg vacc.[niph] Secret. Impf. usado com o impv. sentido; cf. n. 7.f. * e JoúON, 113m. 14.dd. Cf. n. 12.cc. * 14.e-e. Qal ptcp מעא+ 1 sufixo sg, lit., "meu localizador". 15.a. BDB, 487a; cf. FJ Goldbaum,[JNES] 23 (1964) 132-35. G S Vg, evidentemente, leia
לא
“ כןNão é assim”, uma emenda amplamente adotada. 15.b. Para esta tradução de כל+ ptcp, cf. Joon, 139h; Wenham[TB] 22 (1971) 95–102. 15.c. 3 m, Sg vacc. “ נקםVingar-se” (geralmente deveria ser hophal, mas mais provavelmente qal passivo; cf. Joüon, 58). 15.d. Seteparece uma forma dupla (ou seja, dois setes). É mais provavelmente sete (fem.)Eu
tenho bebido+ terminologia adverbial como ›ayim . Significa "sete vezes" (Joon, 100o; cf. GKC , 134r).
15.e. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. שים. 15.ff. Cf. n. 14.ee. * 15.g. Inf constr hiph נכה. 16.a-a. [Acc of place (Joon, 126h).] 17.a, b. Cf. 4: 1. 17.cc. Foi+ ptcp para ação contínua no tempo passado (Joüon 121f); cf. 37: 2; 39:22. O apontarBennettnão construir Rayahsugere nossa tradução em vez de “ele se tornou um construtor de cidades”; cf. 4: 2 17.d. É incomum que o assunto “Enoque” esteja tão distante do verbo. Pode ser um brilho equivocado sobre “o nome de seu filho”. Ver comentário . 18.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ילדusado impessoalmente, permitindo um dir [obj “Irad” marcado por precedente]O( GKC , 121a, b; Joon, 128b). 18.bb. Três cláusulas disjuntivas, pseudo-circunstancial, bastante anômalo sintaticamente. Cada cláusula deveria começar com ויולדou E
uma criança; cf. Kusuma , 87-88.
18.c. Observe as ortografias variantes em MT: מחויאל
/ מחייאל. A maioria das versões
harmoniza as duas grafias. Com C, S,[Tg. NEOF.] ,[Ps.-J.] , Vg, “Mehuyael” parece mais provável do que SamPent G “Mehiyael”, mas pode ser que a leitura mista de MT seja a mais antiga; assim Cassuto, 1: 232-33. 18.d. Para
ter certeza: forma pausal de Lemek, daí a transliteração usual em inglês.
19.a. Cf. n. 2: 15a.[*] 19.bb. Nesta construção, veja SBH , 32-33. 20.a. Cf. n. 4: 1 c. * 20.bb. Cláusula em aposição e explicação da primeira metade do verso, SBH , 59. 20.c. Sente-se“Morar, habitar” pode ser transitivo; aqui seguido pelo objeto "tenda" , GKC , 117bb; cf. Sal 22: 4 20.d. Lit .: “e rebanhos”. A sintaxe é problemática. "Rebanhos" é dependente de "pai" ou "moradia". O primeiro faz dele o primeiro dono de rebanho, sendo este o primeiro morador com rebanhos. Com Dillmann e Skinner, nossa tradução adota a segunda visão. Uma construção semelhante, zeugma, é encontrada em vv 21, 22. 21.aa. Cláusula de aposição explicativa; cf. v 20b. 22.aa. Cláusula circunstancial, chiastic com v 20a “deu à luz Ada. ... Zillah deu à luz”, sugere contemporaneidade, reforçada pela “também”, היא- (גםKusuma , 158). 22.bb. Difícil. Lit .: “um apontador, todos os que trabalham com cobre e ferro”. O MT é suportado pelo SamPent e outras versões anteriores, exceto o Tg. Onq., Ps.-J. , que emendam ou atestam um texto diferente. Para כל־חרׁש
לטׁשestes targuns parecem ler Meu pai é
polidor “Pai de todos que aguçam” ou Pai de todos os arados “Pai de todos os que trabalham.” Isso se assemelha aos vv 20, 21, “pai dos habitantes das tendas, pai dos jogadores de lira”, e Meu
pai é surdo é adotado por [BHS] , Westermann, Weinfeld, como original. Com
Gunkel, Freedman ( ZAW 64 [1952] 192), e Wilson ( Genealogia e História , 144), parece que o termo mais raroChicote foi a leitura original, mais tarde substituída pela mais comum Suavemente. Então as duas leituras foram combinadas, omitindo o vitalMeu
pai“Pai
de” para formar nosso texto atual. (Sobre o fenômeno das leituras duplas, ver S. Talmon, Textus 1 [1960] 144-84; Scripta Hierosolymitana 8 [1961] 335-83). 23.a. 2 fem. pl. impv. ׁשמעescrito defeituosamente sem final em ( GKC , 46f). 23.b. 2 fem pl. impv. hiph אזן. 23.c. Em כיas emphatic exclamation cf. J. Muilenburg, HUCA 32 (1961) 135–60. 23.d. Lit .: “por minha ferida / greve”. Sobre este uso de לver BDB, 514b. 24.a. Cf. n. 23.c. * 24.b. Cf. n. 15.c. * 24.c. Cf. n. 15.d. * 24.d. Sobre o uso do cardeal 77 para o multiplicativo “77 vezes” cf. GKC , 134r: Joon, 142q. 25.a. Cf. n. 1.c. * 25.b. SamPent "ele chamou", assimilando a v 26a. 25.c. G Vg[Tg. adicione “dizendo / ela disse” antes ou depois de “porque”.] 26.a. Comparando Seth a Adão, cf. vv 4, 22 ( SBH , 157-58). 26.b. 3 masc. sg pf qal passivo, Joon, 58a. 26.c. Então"Então" geralmente seguido por impf., Aqui por pf a ação de estresse realmente passado ( GKC , 107c). 26.d. 3 máscara sg pfespaço [hoph]"Para começar." Aqui um passivo usado impessoalmente, "as pessoas começaram" ( GKC , 144k). SamPent (Vg) ortografia com defeitoAplicar “Ele começou”. G interpreta erroneamente “ele esperava”. Os targuns vêem aqui uma referência à introdução da idolatria, a compreensão Espaço "poluir." 26.e. " בׁשםEm nome de." Bnão expressa o instrumento, mas a estreita relação entre o chamador e o chamador; HD Preuss,[THWAT] 2: 673. Forma / Estrutura / Configuração A história dos descendentes de Adão (Gn 4) é, como já foi observado, parte da unidade editorial mais ampla englobada por Gn 2: 4–4: 26. A coerência deste bloco de material é indicada pelo cabeçalho de abertura “Esta é a história do céu e da terra” e pelo uso de simetria numérica dentro dela. Por todo o Pentateuco, o uso sétuplo das fórmulas da fala divina é comum (Labuschagne, VT 32 [1982] 268-96), e dentro deste capítulo o número sete é claramente significativo (cf. vv 15, 24). Detalhes excepcionalmente completos sobre Lamek, a sétima geração de Adão (18–24), podem ilustrar outra convenção associada a genealogias bíblicas, uma tendência para chamar a atenção para a sétima geração (Sasson, ZAW90 [1978] 171-85). De fato, várias palavras-chave na narrativa aparecem em um múltiplo de sete vezes. Dentro de 4: 1-17, “Abel” e “irmão” ocorrem sete vezes, e “Caim” quatorze vezes. Dentro do todo de 2: 4–4: 26, " ארץTerra", não "terra de", é mencionada sete vezes, Terra“Terra” catorze vezes, e “Deus” “o SENHOR ” ou “O SENHOR Deus” umas trinta e cinco vezes, combinando exatamente as trinta e cinco ocorrências de “Deus” em 1: 1–2: 3. O último
verso do chap. 4, “Naquele tempo as pessoas começaram a invocar o nome do SENHOR ”, assim contém a septuagésima menção da divindade em Gênesis e o décimo quarto uso da palavra-chave “chamar” (cf. Labuschagne, VT 32 [1982] 270 ). O arranjo do material deste capítulo exemplifica padrões encontrados em outras partes do Gênesis. Primeiro, a genealogia de Adam a Lamek (1-18) é interrompida por uma longa digressão narrativa descrevendo a luta entre Caim e Abel. De maneira similar, a história de Noé é imprensada entre 5:32 e 9: 28–29, fórmulas estereotipadas usadas anteriormente na genealogia de 5: 3-31 para registrar nascimentos e mortes. Em segundo lugar, a história de Caim e Abel contém muitos paralelos temáticos e estruturais com o cap. 3 (veja abaixo). Terceiro, é característico do Gênesis traçar a descendência da humanidade a partir de Adão em uma série de bifurcações. Tipicamente um homem tem dois ou três filhos (por exemplo, Abraão - Ismael, Isaque, Isaque - Jacó, Esaú; Noé Sem, Cão e Jafé), e geralmente é o filho mais novo quem recebe o favor de Deus, não se espera que o mais velho que poderia, por direito, desfrute de tal privilégio. Então aqui Adam tem três filhos Caim, Abel e Seth. Caim, o menino mais velho, tem seu sacrifício rejeitado, enquanto o de Abel é aceitável. Quando Abel é morto, a bênção de Deus não pode repousar em Caim, de modo que Seth se torna pai da linha escolhida. Finalmente, Gênesis sempre registra os descendentes dos filhos desfavorecidos antes da linha eleita. As genealogias de Jafé e Ham precedem as de Shem (cap. 10); A genealogia de Ismael precede a de Isaque (25: 12-34); e de Esaú, Jacó (caps. 36-37). Então aqui a genealogia de Caim precede a de Seth (4: 17-5: 32). À primeira vista, há uma duplicação inesperada na genealogia de Seth: começa em 4:25 e recomeça em 5: 3. No entanto, Genesis regularmente tem tais antecipações da nova seção no final da seção anterior: eles agem como colofônicos, como trailers para a sequela. Assim, a próxima seção principal, 5: 1–6: 8, termina com observações antecipando o julgamento divino e a salvação de Noé (6: 5-8), o tema de 6: 9–9: 29; 9:19 esboça a expansão dos descendentes de Noé pelo mundo (ver 10: 1–11: 9); 11:26 antecipa 11: 27-25: 11; 25:11 introduz 25: 19–35: 29. Em todos esses aspectos, cap. 4 é inteiramente típico das técnicas editoriais usadas em todo o Gênesis, e sua forma atual deve muito ao editor final (cf. Tengstrüm,Toledotformel, 57). Rachar. 4 foi corretamente caracterizado por Westermann como uma genealogia expandida de Adão, na qual as principais expansões dizem respeito às relações de Caim com Abel em 3-16 e os assuntos matrimoniais de Lameque 19–24. Ela cai em três seções principais: 1–16 Caim é Abel 17–24 Os descendentes de Caim 25–26 A família de Seth Cada seção é aberta de forma semelhante “Man / Cain / Adam conhecia sua esposa. Ela concebeu, deu à luz ... e ela disse (chamou) ..., ”v 1; cf. vv 17, 25. Essas fórmulas paralelas mostram que a genealogia Cainita (vv 17-24) é uma continuação da genealogia iniciada em 4: 1–2, enquanto a mudança sutil de האדםcom o artigo "homem" em v 1 aAdamsem isso, “Adão”, em 26, prepara o caminho para a genealogia no cap. 5, que também usa a forma anárquica "Adam". Mais uma prova da homogeneidade do cap. A genealogia de 4 é a maneira como frases participativas são usadas para descrever as buscas dos homens chamados: Abel, “pastor do rebanho” Caim, “lavrador da terra” (v 2); Enoque (Caim), “construindo uma cidade” (v 17); Yabal, "habitante em tendas" (v 20; cf. 21, 22). As duas partes da genealogia parecem ter sido moldadas pela mesma mão e claramente pertencem a elas. Por essa razão, é improvável que as partes circulem separadamente em suas formas atuais. Ao mesmo tempo, o início da genealogia em 4: 1-2 e a descrição dos dois irmãos formam claramente a introdução da seguinte história (4: 3-16) e não podem agora ser separados dela. Este fato sugere que o todo do chap.Genealogia , 157). Se a opinião moderna tende a ver o chap. 4 como uma unidade coerente, isso não era verdade em escritores anteriores (por exemplo, Dillmann, Gunkel, Driver, Skinner). Eles apontaram para as
seguintes inconsistências entre os vv 1-16 e o resto do capítulo, que, eles argumentaram, mostraram a existência de duas fontes dentro[J. Vv 12–16 fazem de Caim um perpétuo andarilho, mas de
acordo com v 17 ele constrói uma cidade. Abel foi o primeiro pastor (v 2), mas Yabal foi o pai dos pastores (v 20). As pessoas não começaram a invocar o nome do SENHOR até o dia de Enoque (v 26), mas Yahweh é freqüentemente mencionado nos vv 2-16. Embora alguns desses pontos possam refletir a diversidade de tradições disponíveis ao editor, é evidente que ele não pode tê-los considerado como contradições gritantes, ou ele não as teria justaposto dessa maneira. De fato, algumas das supostas diferenças estão abertas a explicações exegéticas diretas; veja o comentário abaixo. A maioria dos escritores modernos está, portanto, feliz em atribuir todo o capítulo a J, apesar do uso não característico de "Elohim" no verso 25. A atribuição deste capítulo a J baseia-se positivamente em seu uso freqüente do nome divino “O SENHOR ” e na semelhança de sua linguagem e idéias com os capítulos. 2–3 e negativamente sobre o diferente estilo da genealogia aqui daquele no cap. 5 (geralmente atribuído a[P] A relação entre essas genealogias é discutida em] Forma / Estrutura / Configuração no cap. 5. Observando a natureza transitória de 4: 25-26, que liga os capítulos. 4 e 5, Coats argumenta que esses versos foram inseridos pelo editor que amalgama J e P. Isso parece provável, mas se o material P fosse anterior a J, J ainda poderia ser considerado como o autor ou redator responsável por todo o grupo. 4 As tentativas de fixar as fontes usadas por J neste capítulo são tão indescritíveis quanto nos chaps. 2–3 Dietrich (tradução) alttestamentliche Theologie, 94-111) tentou isolar as tradições pré-J usadas nos vv 2-16, mas a ausência de quaisquer paralelos extrabíblicos próximos nesta história, exceto pelo motivo comum de “irmãos hostis”, tenta distinguir fonte e editor. não convincente. Vale a pena notar, no entanto, que o texto da história suméria começa com a deusa do nascimento Nintur declarando sua intenção de acabar com a existência nômade da humanidade, estabelecê-los nas cidades e estabelecer centros de culto (39-43). Obviamente, o plano da deusa não teve sucesso imediatamente, talvez por falta de liderança humana, pois quando o texto recomeça, diz que a realeza foi instituída, a adoração está sendo oferecida e as primeiras cidades foram construídas (86– 100). Porque ele comparou a história do dilúvio sumério apenas com o material P em Gênesis, Jacobsen ignorou as notáveis semelhanças com o Gen 4, que também fala da situação nômade do homem primitivo (vv 11-16), a construção da primeira cidade, provavelmente chamada Irad (cf. Eridu; ver comentários nos vv 17-18), e a estabelecimento de culto (v 26). Estudiosos bíblicos têm freqüentemente sustentado que esses três motivos de nomadismo, construção de cidades e adoração remontam a tradições originalmente independentes e foram combinados pelo escritor bíblico. A história do dilúvio sumério sugere que eles já pertenciam e adoração remonta a tradições originalmente independentes e foram combinadas pelo escritor bíblico. A história do dilúvio sumério sugere que eles já pertenciam e adoração remonta a tradições originalmente independentes e foram combinadas pelo escritor bíblico. A história do dilúvio sumério sugere que eles já pertenciamjuntos na tradição antiga. PD Miller ( HAR 9 [1985] 238-40) notou outro vínculo possível entre a tradição Gênesis e Mesopotâmica no mito de Harab. Como em outros pontos, no entanto, o Gênesis coloca uma inclinação diferente sobre esses desenvolvimentos na história primitiva. O nomadismo de acordo com a história da inundação suméria é uma situação da qual os deuses resgataram o homem; de acordo com a Bíblia, uma existência nômade era um julgamento imposto ao primeiro assassino. Esse contraste se encaixa no otimismo geral da Mesopotâmia, que acredita no progresso humano em oposição ao quadro bíblico do avanço inexorável do pecado (cf. Introdução , 5: 1). Parece provável que as outras realizações humanas listadas aqui - agricultura, trabalho em metal e música - também sejam vistas pelo Gênesis como de alguma forma sob a sombra do pecado de Caim. Mas traçar essas artes e ofícios de volta aos tempos primitivos não era exclusivo de Israel. Tradição mesopotâmica fala de sete apkallus, sábios que viveram antes do dilúvio e ensinaram ao homem as artes da civilização. (Para uma discussão
mais aprofundada, ver Comentário nos vv 17–24.) Assim, como nos capítulos. 2–3, as histórias deste capítulo parecem estar cientes das tradições mais antigas do Oriente Próximo, mas ao recontá-las, o Gênesis as transforma completamente e oferece uma interpretação inteiramente nova delas. Ao determinar o caráter das histórias deste capítulo, uma comparação com Gn 2–3 é mais instrutiva. Estruturalmente, tematicamente e verbalmente existem paralelos próximos entre o pericópio de Caim e Abel (4: 2b-16) e a história do jardim do Éden em Gn 2–3. Primeiro, esta seção se divide em cinco cenas principais com narrativa e diálogo alternados. 1) 2b-5 Narrativa Caim, principais atores de Abel; Yahweh passivo. 2) 6–7 Diálogo Yahweh questionando Caim. 3) 8 Narrativa (Diálogo) Caim e Abel sozinhos. 4) 9–14 Diálogo Javé e Caim. 5) 15–16 Narrativa Yahweh ativo, Caim passivo. Como na história anterior, as cenas 1 e 5 correspondem umas às outras, assim como as cenas 2 e 4, enquanto o evento decisivo, aqui o assassinato de Abel, constitui a cena central 3. Ambas as cenas 1 e 5 mostram Caim se aproximando de Deus, primeiro em sacrifício e depois em oração, e em ambas as cenas sendo rejeitado por Deus. Entre as duas cenas há uma inversão. Na primeira cena, Caim traz sacrifício a Deus; no último ele se afasta da presença de Deus. As cenas 2 e 4 correspondem em ambos os diálogos entre o SENHORe Caim, embora as respostas de Caim às questões divinas na cena 2 não sejam registradas. Em ambas as cenas, Deus pede a Caim duas questões essencialmente retóricas, com duplo cano nos vv 6-7, simples nos vv 9-10. Na segunda cena, o pecado é retratado como um animal esperando para devorar Caim; no quarto a terra abriu a boca para receber o sangue de Abel. Não é apenas o padrão geral desta história, semelhante ao relato da queda, mas muitas das cenas são estreitamente paralelas. A cena central em cada caso é uma descrição concisa do pecado (3: 6-8 // 4: 8), que contrasta de maneira marcante com os longos diálogos antes e depois. A seguinte cena em cada caso onde Deus investiga e condena o pecado é notavelmente similar: cf. “Onde está Abel, seu irmão? // Onde você está?” 4: 9; 3: 9; “O que você fez?” 4:10; 3:13; "Você é amaldiçoado da terra", cf. “Você é mais amaldiçoado que todos os animais domesticados; A terra é amaldiçoada por causa de vós ”4:11; 3:14, 17. Também cf. 4:12 com 3: 17-19. A marcação de Caim (4:15) é claramente análoga à vestimenta de Adão e Eva (3:21). Ambas as histórias concluem com os transgressores deixando a presença de Deus e indo morar a leste do Éden (4:16; cf. 3:24). Não é meramente a estrutura das histórias que correm paralelas, mas há interligações interessantes. Por exemplo, em hebraico, a advertência de Deus a Caim “Seu desejo é por você, mas você deve dominá-lo” está ainda mais perto da maldição em Eva do que é sugerido pelos ingleses “Seu desejo será para seu marido, mas ele deve dominai sobre ti ”(4: 7; 3:16). Depois que Deus perguntou a Adão: "Onde está você?", Adam respondeu: "Eu ouvi a sua voz." Depois de questionar Caim da mesma forma, Deus diz: "Ouça [literalmente," a voz de "] o sangue do seu irmão está chorando para mim" ( 3: 10 // 4: 10). Finalmente, de acordo com 3:24, o SENHOR “expulsou o homem do jardim”, e a queixa de Caim é semelhante: “Você me expulsou da superfície da terra” (4:14). Para outras conexões verbais e temáticas entre as histórias, veja Hauser ( JETS23 [1980] 297305) e comentário abaixo. Essas semelhanças entre rachaduras. 3 e 4 confirmam que o primeiro deve ser lido como um paradigma do pecado humano. Fratricídio ilustra de uma maneira diferente como o pecado funciona. No entanto, as diferenças entre as duas histórias também não devem ser negligenciadas. Considerando que no cap. 2 não há nenhum senso de alienação entre o homem e Deus para começar, no cap. 4 isso está presente desde o início porque o SENHORnão aceita o sacrifício de Caim. Se as duas cenas de tentação são comparadas, as diferenças surgem prontamente no olho. Eva tem que ser persuadida a desconsiderar o conselho do criador pela serpente (3: 1-5), mas Caim não é dissuadido de sua intenção assassina pelo apelo de seu criador (4: 6-7). Finalmente,
quando Deus pronuncia a sentença sobre Adão, Eva e a serpente, eles a aceitam sem objeção (3: 1420), mas Caim afirma que está sendo tratado com muita severidade (4:14). Claramente, então, embora o escritor de Gênesis queira destacar os paralelos entre as duas histórias, ele não considera o assassinato de Abel simplesmente como uma repetição da queda. Há desenvolvimento: o pecado está mais firmemente entrincheirado e a humanidade está mais alienada de Deus. Os paralelos entre rachaduras. 3 e 4 também são importantes para determinar o caráter da história de Caim e Abel. Eles mostram que Gênesis entende Caim e Abel como indivíduos pertencentes à história primitiva, e não personificações de tribos ou povos, como às vezes são mantidos. Westermann observa que todos os exegetas reconheceram que, como está, Gênesis pressupõe a individualidade de Caim e Abel: somente em um estágio anterior da tradição alguns escritores afirmaram que eles podem ter representado tribos. Além disso, a ausência de quaisquer paralelos próximos com a história enfraquece a hipótese de supor que uma interpretação coletiva dessas figuras precedeu a própria compreensão proto-histórica de Gênesis sobre seus papéis. (Para uma tentativa de reviver a interpretação coletiva, ver W. Dietrich, Beiträge , 94-111). Comente 1–2 Esses versículos constituem a abertura da genealogia de Adão via Caim, que continua em 1726 depois da digressão sobre o assassinato de Abel nos vv 3-16. Como o chap. 3, o novo episódio abre com uma cláusula circunstancial. A ordem das palavras com o sujeito que precede o verbo marca um novo começo, não uma ênfase especial no homem (por exemplo, Cassuto, Gispen). Nem justifica traduzir “sabia” como um perfeito “sabia” com a implicação de que Adão “conheceu” sua esposa antes de deixar o jardim do Éden (por exemplo, Rashi, Jacó). Embora ele possa ter feito, essa construção não requer tal interpretação. 1 "O homem sabia". Como o inglês "sabe", hebraico ידעé um termo muito amplo. Primeiramente, abrange o conhecimento adquirido através dos sentidos, a experiência que pode ser passada para os outros e o conhecimento prático. Aqui é eufemístico para a relação sexual, um uso comum ao[OT e outras línguas semíticas (por exemplo, 4:17; 19: 5, 8; 24:16, etc .; Akk.] Idû, lamādu; Arab. ˓arafa ), e embora alguns tenham sustentado que este uso especial do palavra é uma chave para o seu significado usual, isso é improvável (ver W. Schottroff, THWAT 1: 682–701, pace Speiser, Westermann). Para a seqüência "conhecer, conceber, dar à luz" cf. 4:17; cf. também 16: 4, 11; 19: 35-38; 21: 2; 29: 32-35; 30: 3–5, 16–19; 38: 2-5. “Caim ... eu ganhei um homem.” Esta tradução visa chamar atenção para a assonância no hebraico entre “Caim” / qayin e “eu ganhei” / qānîtî . Outras frases-chave da história também parecem fazer alusões fonéticas ao nome Caim - "Caim surgiu" .v 8 (cf. yqm // qyn ); "... Caim será punido / vingado sete vezes"Caim
Icem Shabatimv 15; e similarmente, v 24). Os ecos do
nome de Caim repercutem nesta história, assim como em outras passagens os nomes dos personagens principais são frequentemente mencionados nas narrativas sobre eles (cf. Adão no capítulo 2; Abrão no capítulo 12, etc; Strus, Nomen- Omen , 172-74). A etimologia do nome de Cain ofereceu no texto é “poética”, como não há nenhuma conexão intrínseca entre קיןe Comprar. A este respeito, assemelha-se às etimologias de Seth, 4:25; Noé, 5:29; Levi, 29:34; Judá, 29:35, etc. (Strus, Nomen-Omen , 65-67). A etimologia histórica de Caim é obscura. Tem sido frequentemente explicado como "ferreiro" ou "metalúrgico" com base no qaynun arábico e no aramaico.Ela
estava com inveja(cf. "Qenan", Gen 5: 12-14). Em
apoio a esta derivação, v 22, que fala de Tubal-Caim como o pai dos metalúrgicos, e 2 Sam 21:16, onde a palavra hebraicaCaimsignifica “uma lança”, ou seja, “algo trabalhado em metal”, é apelado. Argumentando em uma direção ligeiramente diferente, Cassuto acha que o nome próprio
“Caim” deve significar “algo funcionou, isto é, uma criatura”. Mas realmente, como diz Westermann, há pouca informação para ter certeza sobre o significado original do nome.
Eu comprei Ish Yahweh“Ganhei um homem com a ajuda do SENHOR .” “Toda palavra desta pequena sentença é difícil” (von Rad, 103). Primeiro, há o problema do significado deComprar"Ganhar". Então, é peculiar chamar um menino "um homem". Finalmente. a última fraseO
SENHORé muito estranho. ÉOo marcador de objeto definido? Nesse caso, devemos
traduzir “Eu adquiri um homem, o SENHOR ”. Ou é uma preposição que normalmente significa “com”, como nossa tradução assume?
Comprarsignifica “adquirir, comprar” (por exemplo, 25:10; 33:19) mais comumente do que “criar” (por exemplo, 14:19, 22). Dada a preocupação de Gn 1–3 com a criação, o significado mais raro pareceria mais apropriado aqui. No entanto, a existência de nomes de segundo milênio como itti-ili ašāmšu ("eu comprei-o de Deus") dá margem à outra tradução, pois também explica a preposição problemáticaO, Apesar De“De” teria sido o hebraico mais idiomático (R. Borger, VT 9 [1959] 85-86). No entanto, as conexões com a história anterior não podem ser eliminadas.Um
homem"Homem" não é usado em nenhum outro lugar para descrever um menino. Seu uso aqui é muito provavelmente para ser explicado como uma alusão a 2:23, "de um homem que ela foi tomada." Com base nesta e em outras ligações com as narrativas anteriores e na interpretação deComprarcomo “crie”, Cassuto e Westermann interpretam o comentário de Eva como um grito de triunfo ao se colocar como Yahweh como criador: “Eu criei um homem igualmente com o SENHOR ”. Westermann admite, entretanto, que se esse fosse o significado de Eva , ela deveria ter dito “como [C] o SENHOR . ”Por outro lado, também é incomparávelO para significar "com a ajuda de." Então, alguns sugeriram repondo-lo Você"Sinal de" e traduzindo "eu ganhei um homem o sinal do SENHOR " (por exemplo, PAH de Boer,[NedTT] , 31 [1942] 197-212). Alguns a lêem como o marcador de objeto e traduzem: “Eu ganhei um homem, o SENHOR ”, isto é, Caim é o filho de Deus prometido em 3:15 (assim Lutero e os primeiros exegetas luteranos [T. Gallus, Die “Frau” em Gn 3:15 , 31-32]). No entanto, a maioria dos comentaristas argumentou que, como é uma característica regular das promessas aos patriarcas que Deus estará com eles, implicitamente para ajudá-los, justifica-se aqui traduzirO “Com a ajuda de” (cf. 21:20; 26: 3, 24; 28:15; 31: 3; 39: 2). Por estas razões, parece mais provável que Eva quis dizer “Eu ganhei um homem com a ajuda do SENHOR ” do que “Eu criei um homem como o SENHOR (tem feito).” No entanto, há uma ambigüidade sobre sua expressão que pode sugerir que ela comparou com clareza sua realização com as obras maiores de Javé e esperava que ele estivesse com seu filho. 2 Este versículo liga bem a genealogia de Adão (v 1, 17 e seg.) À história de Caim e Abel (vv 3– 16). Em particular, as definições das tarefas dos irmãos (usando os particípios atuais), “pastor do rebanho da terra”, relacionam este verso com vv 17, 20, 21. Simultaneamente, a construção quiástica “se tornou Abel: Caim se tornou” integra-o com a sequência de cláusulas construídas de forma semelhante nos vv 3–5 (cf. Notas ). A descrição do nascimento de Esaú e Jacó segue um padrão similar a este verso.
Nascimento 4: 1, 2a 25:24–26 de dois filhos Nomeação 4: 1b 25: 15b, 26b de filho (s) Chamando 4: 2b 25:27 dos filhos No entanto, não há indicação de que Caim e Abel, ao contrário de Esaú e Jacó, fossem gêmeos. Certamente, Abel é o irmão mais novo, um ponto teológico significativo. "Abel" (hebraico Abel). Ao contrário do caso com Caim, nenhuma explicação de seu nome é dada por sua mãe. É improvável que tenha sido derivado de Akk. aplu , “filho”. Provavelmente seu significado era óbvio demais para justificar comentários.Abelsignifica “respiração” ou “vaidade” (Ec 1: 2). “O homem é como um fôlego, os seus dias são como uma sombra passageira” (Sl 144: 4; cf. Jó 7:16). O nome de Abel, assim, alude involuntariamente ao destino reservado para ele, que sua vida será interrompida. Seu status de júnior e a observação de que “ele se tornou pastor” também pode sugerir a preferência do Senhor por ele. Pois, apesar de Adão ter sido designado para cultivar o solo (2:15), a profissão preferida dos patriarcas eleitos era pastorear (47: 3) como a de Davi, mais tarde (1 Sam 16:11). Embora o filho mais velho tivesse certos privilégios legais (veja, por exemplo, 25:32; 27: 1-40; Deuteronômio 21: 15-17), as narrativas bíblicas mostram regularmente que a escolha de Deus recai sobre o irmão mais novo (por exemplo, Isaac, não Ismael). Jacó, não Esaú; Efraim, e não Manassés, e Davi, o filho mais moço de Jessé). Já neste verso, então, 2b-5 Esses versos constituem a primeira cena da história de Caim e Abel. Como a cena final (15– 16), é pura narrativa. Mas enquanto na primeira cena Caim e Abel são os atores principais e Deus está em segundo plano, na última cena, Caim é passivo e Deus é o único ator. A ligação quiástica entre cláusulas nesta cena é notável. Abel-Caim: Caim-Abel: Abel-Caim; ver Notas nos vv 2-5. 3 Para vincular este verso de maneira chística ao anterior, a oferta de Caim é mencionada primeiro. Westermann vê a frase de abertura “Depois de um ano” (que, com a maioria dos comentaristas, ele traduz “depois de algum tempo”) como um indicador claro de que a história de Caim e Abel foi inserida de outra história que relatou algum episódio anterior em suas carreiras. . Isto pode muito bem ser assim, mas deve permanecer conjectura. "Depois de um ano", e foi
dias depois. Dias, lit., “dias”, pode se referir a um período
indefinido, curto ou longo (ver, por exemplo, 24:55; 40: 4) ou especificamente a um ano (Levítico 25:29; 1 Sam 1:21 etc. ). Parece um pouco mais natural com Jacob, Junker e alguns comentaristas rabínicos tomá-lo em seu preciso sentido “um ano” neste contexto. Quase sempre a frase introdutória “depois” (E
houve um fim) é seguido por um período de tempo preciso (como, por exemplo,
em 8: 6; Êxodo 12:41). Segundo, parece natural supor que no final do ano agrícola os sacrifícios teriam sido trazidos. Assim que seus trabalhos deram frutos, trouxeram ofertas apropriadas. "Trouxe" ( e
importe): freqüentemente usado em textos cultuais para a oferta de sacrifício,
por exemplo, Lev 2: 2, 8. “Oferenda” (Moderador) é um termo em textos seculares para presentes usados para ganhar o favor dos grandes (por exemplo, 32:14, 19; 43:11). Em textos cultuais, geralmente denota oferendas de cereais em oposição a sacrifícios de animais (por exemplo, Lev 2), embora ocasionalmente cubra os últimos também (por exemplo, 1 Sm 2:17, 29). Embora o sentido mais restrito se adapte adequadamente à oferta de Caim, o versículo seguinte o utiliza no sentido mais amplo para descrever a oferta de animais de Abel.
4 A oferta de Abel corresponde à sua vocação de pastor. Pode não ser coincidência que o segundo filho de Adão ofereça primícias (primogênitos), enquanto Caim, o filho mais velho, não oferece primícias nem primícias. Observe a associação do primogênito com primogênitos em Êxodo 22: 28-29 [29-30]; 34: 19-20. A lei insiste que todos os primogênitos devem ser oferecidos em sacrifício ou redimidos. O primogênito por direito pertence a Deus. Portanto, o primogênito humano deve ser redimido. Israel como nação é descrito como o primogênito de Deus (Êx 13: 2, 12–15; 4:22; M. Tsevat,[TDOT] 2: 121-27). Em todos os sacrifícios de animais a gordura era queimada, porque ela também pertencia ao SENHOR , sendo considerada a parte mais escolhida do animal (Lv 3:16; Dt 32:38; Sal 147: 14; G. Münderlein, TDOT 4: 391). –97). As conotações muito positivas de "primogênitos" e "gordura" no OT apóiam a opinião de Keil, Delitzsch, Cassuto, Speiser, Kidner e comentaristas rabínicos de que Abel ofereceu a escolha de seu rebanho ao SENHOR .
E Josué“Atenção para”; cf. Akk šeû “olhe de perto”, Speiser; "Procurar, reconhecer" (poética),[AHW] 1224-25; usado também em Êx 5: 9; Sl 119: 117. Como Caim e Abel reconheceram que a aprovação divina não é clara. Já em Theodotion (que traduzE
Josué heπυaρισεν “ele queimou”) foi entendido que o fogo divino queimava a oferta de Abel, mas não a de Caim (cf. Lv 9:24; Jz 6:21; 1 Rs 18:38). Essa explicação é tão boa quanto qualquer outra, mas Gênesis está mais interessado no fato da aprovação divina do que em como ela foi mostrada. 5 “Mas para Caim e sua oferta ele não prestou atenção.” O verso começa com o membro final da cadeia quiástica, “Caim e sua oferta”, correspondente a “Abel e sua oferta” em v 4b. “Caim ficou muito zangado”. “Muito” indica a intensidade da paixão de Caim; ser "muito zangado" é muitas vezes um prelúdio para atos homicidas (cf. 34: 7; 1 Sm 18: 8; Ne 4: 1; cf. Nm 16:15; 2 Sam 3: 8). “Seu rosto caiu”: cf. v 6 e para uma expressão semelhante usando o hiphil, Jó 29:24; Jr 3:12 Por que a oferta de Caim deveria ter sido rejeitada enquanto a de Abel foi aceita, causou muita perplexidade. Pelo menos cinco tipos diferentes de explicação foram oferecidos. (1) Deus prefere pastores a jardineiros (Gunkel). Isto parece improvável à luz de 2:15, onde Adão foi designado para cultivar o solo. (2) O sacrifício de animais é mais aceitável do que as ofertas de vegetais (Skinner, Jacob). Embora os sacrifícios de sangue fossem obviamente considerados mais valiosos, todos os estratos da lei reconhecem a propriedade e a necessidade das ofertas de grãos também. (3) Os motivos de Deus são inescrutáveis: sua preferência pelo sacrifício de Abel reflete o mistério da eleição divina (von Rad, Vawter, Golka e, aparentemente, Westermann). Claramente, a preferência por Abel antecipa um padrão freqüente em Gênesis da escolha do irmão mais novo (cf. Jacó / Esaú, Isaac / Ismael, etc.), mas esse tipo de explicação só deve ser usado se o texto não fornecer outros motivos para a ação divina. (4) Inspirado por Heb. 11: 4, "Pela fé Abel ofereceu a Deus um sacrifício mais aceitável do que Caim", alguns comentaristas (por exemplo, Calvin, Dillmann, Driver, König) sugerem que foram os diferentes motivos dos dois irmãos, conhecidos apenas por Deus, que explica o seu tratamento diferente. (5) A visão mais comum entre comentaristas, antigos e modernos, é que foi a abordagem diferente de culto que contou e que isso se refletiu na qualidade de seus dons. Enquanto Caim ofereceu simplesmente "alguns produtos da Calvin, Dillmann, Driver, König) sugerem que foram os diferentes motivos dos dois irmãos, conhecidos apenas por Deus, que explicam seu tratamento diferente. (5) A visão mais comum entre comentaristas, antigos e modernos, é que foi a abordagem diferente de culto que contou e que isso se refletiu na qualidade de seus dons. Enquanto Caim ofereceu simplesmente "alguns produtos da Calvin, Dillmann, Driver, König) sugerem que foram os diferentes motivos dos dois irmãos, conhecidos apenas por Deus, que explicam seu tratamento diferente. (5) A visão mais comum entre comentaristas, antigos e modernos, é que foi a abordagem diferente de culto que contou e que isso se refletiu na qualidade de seus dons. Enquanto Caim ofereceu simplesmente "alguns produtos daterra, ”Abel ofereceu os animais
mais escolhidos de seu rebanho,“ primícias ”e“ suas porções de gordura ”. A lei sacrificial enfatiza freqüentemente que somente animais perfeitos, imaculados, podem ser oferecidos em sacrifício (Lv 1: 3; 22: 20-22, etc). "Não oferecerei holocaustos ao SENHOR ... isso não me custou nada" (2 Sm 24:24). Como este é o primeiro relato do sacrifício no AT, podemos esperar uma alusão a esse princípio fundamental nessa história. 6–7 A segunda cena corresponde à quarta (vv 9–14) e consiste no diálogo entre Deus e Caim. Ambas as cenas se abrem com Deus fazendo duas perguntas, e ambas fecham com duas declarações divinas sobre o destino de Caim. Eles diferem em que na segunda cena as respostas de Caim não são registradas. 6 “Por que você está com raiva e por que seu rosto caiu?” As perguntas de Deus, ecoando v 5, são um pouco como as da cobra em caráter de 3: 1. Em ambos os casos, os questionadores sabem a resposta à sua própria pergunta, mas considerando que a cobra foi projetada para levar o homem ao pecado, a intenção de Deus era provocar uma mudança de coração. 7 “Não há perdão.” “O verso mais obscuro de Gênesis” (Procksch). Por causa de suas impropriedades gramaticais e sua terminologia incomum, os comentaristas são forçados a escolher entre emendação e postulando um significado raro para "רבץAgachado". Para piorar os problemas, outras palavras têm um significado incerto. Das várias sugestões, as seguintes apresentam o mínimo de dificuldade: Ben Yashar ( BMik 7 [1963] 116-19; ZAW 94 [1982] 635-37) sugere novos significados para os substantivos " שאתPerdão" e Aberto“Porta”. O primeiro traduz a “dignidade do primogênito” (cf. 49, 3) e o segundo, “primogênito”; cf. a frase “abrir o ventre” (29:31; 30:32). Então ele traduz todo o verso: “Não é assim? Se você faz bem, há a honra devido ao primogênito. Se você não faz bem, o pecado se agacha [lendoAgachamento] para o primogênito. ”Em outras palavras, Caim, o primogênito, tem responsabilidades especiais, especialmente no culto. Se os cumprir, ele gozará dos privilégios associados à sua primazia. Embora esta interpretação seja completamente compatível com o pensamento bíblico, parece precária na medida em que postula novos significados para duas palavras e uma emenda textual ( תרבץ3 fem Sg vacc. paraRabin). Então Ben Yashar sustenta que “Seu desejo ... você deve dominá-lo” refere-se a Caim que domina Abel, que não parece seguir muito facilmente as cláusulas anteriores. Ramaroson ( Bib 49 [1968] 233-37) observou que a presente formulação da fala divina é ritmicamente desequilibrada, bem como gramaticalmente insegura (ver Notas ). Ela cai em três linhas: “Não há perdão, se você faz bem?” 3 batidas “E se você não se sair bem, o pecado está agachado na porta” 5 batidas “Seu desejo é para você, mas você deve dominá-lo” 4 batidas Ramaroson sugere que um escriba transpôs por acidente o pecado da primeira para a segunda linha. Originalmente, dizia:
Mas se você é um pecador, você pecou
"Não há perdão do pecado, se você faz bem?"
E se você não
“Se você não se sair bem, o crouch (demônio) está na porta.”
conseguir um bom emprego E tu o desejarás, e
"Seu desejo é para você, mas você deve dominá-lo."
depositarás a sua confiança nele. Neste rearranjo, existem agora quatro batidas por linha; o “ele (s)” na terceira linha deve referir-se ao “crocheiro” (particípio masculino) e não ao pecado que é feminino; e a falta de concordância entre o pecado (f) e o agachamento é eliminada. Ao adotar a tradução “croucher, demônio” da Akk. rābiṡu para רבץRamaroson está seguindo uma sugestão proposta inicialmente por Lenormant em 1880 e posteriormente adotada por muitos comentaristas (cf. AHW , 935b). Interpretações substancialmente similares da sintaxe e do significado do verso são oferecidas por Cassuto, Speiser, Westermann, Gispen e Vawter, mas sem reorganizar a ordem das palavras. Esses comentaristas argumentam que רבץé um substantivo masculino ao qual os sufixos E“It (s)” na linha final, consulte. No entanto, se a sentença não for rearranjada à la Ramaroson, o significado deVocê"Perdão" torna-se incerto. A palavra vem da raizEle
carregou“Levantar”, que é um
termo amplo cujo significado preciso só pode ser determinado pelo contexto. Aqui pode se referir a (1) o Caim perdoador de Deus (Tg. Onq.); (2) Deus recebendo Caim e sua oferta (Vg, S ,[rsv] , SEB, Calvin, König, Kidner) ou (3) sentimentos subjetivos de Caim, isto é, exaltação em oposição à sua face caída (vv 5-6; assim, Speiser, Delitzsch, Keil, Dillmann, Driver, yon Rad, Westermann ou (4) a postura de Caim - “firme”, não se agachando como pecado; então Cassuto. Em que o principal contraste na interrogação divina é entreQue tradicionais (1 e 2), referente Que
você e O pecado de Rabin, as interpretações
vocêpara o perdão de Deus ou a aceitação de Caim, parece
mais provável do que uma mera referência aos sentimentos ou postura de Caim. No entanto, pode haver uma alusão secundária à v 6: “Por que seu rosto caiu?” Pois se Caim fosse perdoado ou aceito, ele também poderia ter se sentido exaltado. “O pecado jaz”. רבץO “agachamento” é freqüentemente e plausivelmente identificado com Akk rābiṡu , denotando vários oficiais e também demônios, especialmente aqueles que guardam entradas para edifícios. Aqui, então, o pecado é personificado como um demônio agachado como uma fera na porta de Caim. "Seu desejo é para você, mas você deve dominá-lo"; cf. 3:16 e comente lá. 8 Essa é a cena central, com Caim e Abel os únicos atores. A vergonha do ato é acentuada pela dura brevidade da descrição e pelo repetido "seu irmão". "Caim disse a seu irmão": seja por acidente ou por desígnio, as palavras de Caim para seu irmão não são registradas. Eles podem ter desistido através do homoeoteleuton (ver Notas ) ou foram deliberadamente reprimidos para focar a atenção completa na ação. Alguns comentaristas aceitam a originalidade de SamPent: “vamos para o campo”; outros têm emended ou reinterpretado "ויאמרE (Caim) disse," para eliminar a necessidade de quaisquer palavras a seguir. Gunkel propõe a emendaWeimare Golka ( C. Westermann FS, 63)
propõeE
ele será amargo "E (Caim) estava com raiva." Cassuto cita uma raiz árabe cognata
para mostrar E
ele disseaqui significa “e (Caim) fez um encontro ” com Abel. Dahood ( Bib 61
[1981] 90-91) compara Ugaritic ˒amr e Akkadian amāru “ver” e traduz “Caim estava vigiando seu irmão Abel”. É tão fácil supor que as palavras de Caim nunca foram incluídas: a gravidade transmite a sensação da história se apressando ao clímax; cf. 3: 22-23. “Quando eles estavam no campo.” “שדהCampo, simples”. Sobre este termo, ver 2: 5. Na lei, a circunstância de um crime ser cometido “no campo”, ou seja, fora do alcance da ajuda, é uma prova de premeditação; cf. Dt 22: 25-27. “Caim levantou-se”: observe a assonância em hebraico, wayyāqom qayin . "Matou-o" הרגé usado particularmente de violência implacável por pessoas privadas, BDB, 247; cf. HF Fuhs, TDOT 3: 447-57. 9–14 A quarta cena, como a segunda, é um diálogo entre o SENHOR e Caim. Mas enquanto nos vv 6–7 as respostas de Caim não são registradas, aqui elas são dadas na íntegra. A interrogação divina de Caim e o subsequente pronunciamento de maldições assemelham-se ao tratamento similar de Adão. (Cf. 4: 9 // 3: 9; 4: 10 // 3: 13; 4: 11 // 3: 14, 17; 4: 12 // 3: 17–19). Muitas das palavras chaves do chap. 3 reaparecem aqui também: " ידעconhecer," Vigiado "guarda," Condenado "Amaldiçoado" Terra "terra," Ge
rshom“ Dirigir ” (cf. Hauser, JETS 12 [1980] 297–305). 9 A pergunta inicial de Deus, “Onde está Abel, seu irmão?” Como 3: 9, é essencialmente retórica, pois Deus sabe onde está Abel (v 10). Ele convida Caim a reconhecer sua responsabilidade por seu “irmão”. Observe novamente como a história repetidamente chama a atenção para o relacionamento fraternal. Quando Adão foi desafiado, ele pelo menos disse a verdade, se não toda a verdade (3:10), mas Caim diz uma mentira descarada, "eu não sei", e segue com um espirituoso e impertinente: "Eu sou guardador do meu irmão? ”Desde Abel manteve ovelhas e ׁשמרé um termo para pastores (cf. Êx 22: 6, 9; 1 Sm 17:20) A resposta de Caim pode ser parafraseada “Eu sou o pastor de ovelhas?” Pode ser que Caim esteja exagerando sua responsabilidade para com seu irmão a fim de negá-lo completamente, pois nenhum homem é chamado no AT para agir como o guardião de outro (assim PA Riemann, Int24 [1970] 482-91). “Manter” um homem envolveria ficar de olho nele o tempo todo, o que poderia ser um pouco intrusivo. No entanto, a lei bíblica espera que o irmão de um homem seja o primeiro a ajudá-lo no tempo de angústia (Levítico 25:48). Caim pode não ter esperado “manter” Abel, mas como seu irmão ele certamente deveria estar pronto para agir como redentor e vingar o sangue da íris quando ele foi assassinado (Nm 36: 12–28). Sua negação direta de responsabilidade mostra que ele é "muito mais endurecido que o primeiro par humano" (von Rad, 106). 10 Com o pronunciamento de Deus sobre a culpa de Caim, a narrativa atinge seu verdadeiro clímax. Embora os eventos externos culminem no assassinato, “o narrador retratou a ação tão sucintamente que conseguiu mudar o peso real da ação para [essa] sentença” (Westermann, 1: 305). “O que você fez?”: Cf. 3:13 "Ouça", voz, literalmente, "voz de". Usado de forma semelhante em Isa 13: 4; 52: 8; Jr 10:22; 50:28. “O sangue do seu irmão está chorando para mim.” As quatro palavras hebraicas usadas dificilmente exigem comentários. Comprimida neles está toda uma teologia cujos princípios informam muito da lei criminal e cultual de Israel. A vida está no sangue (Levítico 17:11), então o
sangue derramado é o mais poluidor de todas as substâncias. Conseqüentemente, assassinatos nãoconfirmados poluem a terra santa, tornando-a imprópria para a presença divina. Para evitar tal catástrofe, as cidades de refúgio foram estabelecidas (Nm 35: 9–34; Dt 19: 1–13). Nos casos em que o assassino não pôde ser localizado, o rito prescrito em Deuteronômio 21: 1–9 teve de ser executado. Porque o homem é feito à imagem de Deus, o homicídio deve ser vingado (Gn 9: 5). Aqui o sangue de Abel é retratado "chorando" a Deus por vingança, “צעקChorar” é o grito desesperado de homens sem comida (Gn 41:55), esperando morrer (Êxodo 14:10), ou oprimidos por seus inimigos (Jz 4: 3). É o grito de socorro de uma mulher sendo estuprada (Dt 22:24, 27). É o apelo a Deus das vítimas da injustiça (Êx 22:22 [23], 26 [27]). A lei, os profetas (Is 19:20; cf. 5: 7) e os salmos (34:18 [17]; 107: 6, 28) se unem a narrativas como esta (cf. 2 Sm 23; 1 Rs 21 para afirmar que Deus ouve os gritos desesperados de ajuda do seu povo. 11 "E agora" e
agora(cf. 3:22) geralmente introduz uma conseqüência ética de uma declaração
precedente (cf. KA Brongers, VT 15 [1965] 289-99). “Você é amaldiçoado da terra.” O paralelo com 3:14 levou Tg. Onq., Ber. R., Rashi para traduzir “você é mais amaldiçoado do que a terra.” A maioria dos comentaristas modernos sugere que isso significa que você está sendo amaldiçoado longe da terra, ou seja, você é banido da área cultivada ( )אדמהque era o lar original do homem (cf. 2: 5) para a estepe inculta. Cassuto prefere dar a frase o mesmo sentido que em v 10. Como o sangue de Abel chorou do chão, assim a maldição surge do solo para convencer Caim. Pode ser que ambas as ideias sejam refletidas na frase (cf. Jacob). Em Gên 3 o homem não é amaldiçoado, apenas o chão e a serpente, então amaldiçoar Caim é um desenvolvimento sério. Certamente há um elemento de espelhamento na maldição pronunciada sobre Caim: “Caim cultivou a terra. Ele ofereceu o fruto da terra, e deu à terra o sangue de seu irmão para beber: mas da terra o sangue chora contra ele, pelo qual a terra lhe recusa seus frutos, de modo que ele é banido da terra ”(Gunkel, 45). ). “A terra que abriu a boca”; cf. a descrição da terra engolindo Coré (Nm 16:30, 32; Deuteronômio 11: 6) ou vomitando os cananeus para os seus pecados (Levítico 18:28). Cassuto sugere que "a terra" é aqui um nome do submundo, Sheol, muitas vezes retratado como engolir os mortos (cf. Is 5:14; Hab 2: 5). 12 Considerando que 3: 17-19 advertia do trabalho árduo que o homem enfrentaria ao cultivar o solo: "Quando você lavrar a terra, ela não lhe dará mais a sua força" (cf. Jó 31:39) implica que seus rendimentos seja mínimo para Caim. Sua falta de sucesso como fazendeiro pode ter sido uma das razões pelas quais Caim se tornou um “errante errante”. Apenas aqui e em v 14 estão esses dois particípios parecidos, emparelhados, literalmente, “errantes” (cf. Sl 109: 10; Lam 4: 14–15) e “tremular” (Pv 26: 2). Caim não está sendo condenado a uma existência semelhante a um beduíno; a terminologia é extrema demais para descrever tal estilo de vida. Pelo contrário, parece provável que a maldição sobre Caim reflete a expulsão da família, que foi o destino nas sociedades tribais daqueles que assassinaram parentes próximos. Normalmente, os homicídios eram vingados pelo parente homem mais próximo (cf. Nm 35: 9-28), mas onde as lealdades fraternas conflitavam, a expulsão era uma punição alternativa (cf. 2 Sam 13: 34-14: 24; cf. HMY Gevaryahu, BMik13 [1967] 29-31). “Ser afastados da terra” (v. 14) é ter todos os relacionamentos, particularmente com a família, quebrados. Além disso, é para ter um relacionamento com o SENHOR quebrado (Coats, 65). 13 “Meu castigo é grande demais para suportar.” Apesar de G, Vg, Jacob, Cassuto traduzir “minha iniqüidade é grande demais para ser perdoado”, este não parece ser o significado da frase עון
נשא, literalmente, “levar iniqüidade / castigo” (Levítico 16:22), quando aplicado a
homens comuns. Quando os homens “levam iniqüidade”, eles devem pagar a penalidade por seus pecados, seja o que for (por exemplo, Lv 5: 1, 17; Nm 5:31). Contudo, quando Deus carrega
iniquidade, isso significa perdão para o pecador; daí a tradução “perdoar a iniqüidade” (Êxodo 34: 7; Os 14: 3). Quando sacerdotes e levitas “levam iniqüidade” (Nm 18: 1, 23), eles podem estar pagando o preço de suas próprias falhas ou as do povo. Mas no caso de Caim, parece claro que ele está se referindo às conseqüências de sua iniquidade, que considera intolerável (cf. Golka, C. Westermann FS , 67-68). 14 “Já que hoje você me tirou da superfície da terra e eu devo me esconder do seu rosto e me tornar um vagabundo errante.” Essas palavras resumem o que Caim considera intolerável sobre seu destino. As primeiras três cláusulas repetem as maldições divinas em Caim, modificando levemente a fraseologia de v 12. Caim introduz ecos claros do cap. 3 como ele compara sua expulsão ( )גרׁשda face do solo até a expulsão de Adão e Eva do Éden (3:24). Como eles, ele deve “esconder” (diferentes raízes hebraicas) da face do SENHOR (3: 8). Ele parece estar sugerindo que está sendo levado ainda mais longe da presença divina simbolizada pelo jardim do que seus pais. Como um perpetrador de um homicídio, ele teria gostado de ter retornado ao Éden, pois se ele pode ser considerado como o arquétipo de santuários posteriores , ele poderia ter se refugiado lá (Êxodo 21:14; 1 Rs 2:28). Pode ser também que haja uma analogia na ação de Absalão em sacrificar-se em Hebron quando ele retornou do exílio depois de matar seu irmão Amnom (2 Samuel 15: 79). Poderia ser esperado que ele tivesse feito seu voto no santuário nacional em Jerusalém, mas ele foi para Hebron. Gevaryahu (BMik 13 [1967] 34) notou que na Grécia os assassinos eram proibidos de adorar em seu santuário doméstico. A alienação de Deus leva ao medo de outros homens (cf. Jó 15: 20-25). Certamente é o medo da retribuição que é o coração da queixa de Caim: “Qualquer um que me achar me matará”. A quem ele temia, os comentaristas ficaram perplexos, pois segundo o relato de Gênesis não havia mais ninguém além de seus pais. Isso pode indicar que a história de Caim e Abel era originalmente independente das histórias nos capítulos. 2 e 3. No entanto, é improvável que o editor não tenha conhecimento do problema criado pela justaposição de chaps. 3 e 4 desta maneira (cf. Westermann, Gunkel). Muito provavelmente, ele imaginou outros descendentes de Adão procurando vingar a morte de Abel. 15–16 Nesta cena final, Deus está ativo e Caim, passivo. O SENHOR reafirma a sentença de Caim para uma existência errante longe do Éden, mas Caim tem a garantia de que ele próprio será protegido da própria vingança do sangue. De fato, uma morte prematura interromperia sua sentença, de modo que dificilmente seria correto ver esses versos como um relâmpago (Jacob, e Golka, C. Westermann FS , 58-73 devem ser seguidos aqui). “Aquele que matar Caim será castigado em sete.” Para este tipo de construção da jurisprudência, cf. Êx 22:18 [19] (cf. também 21:12, 15–17; GJ Wenham, “Formas jurídicas no livro do pacto”, TB 22 [1971] 95-102). A raiz "punir", נקם, pode ser usado para matar retaliatório (por exemplo, Êx 21: 20-21). “Sete vezes.” Isso poderia significar que o assassino de Cain e seis de seus parentes morrerão, mas isso parece improvável com Deus como seu agente. Outra sugestão feita pela primeira vez em Tg. Onq. (e retomado por Rashi, Ibn Ezra) é que significa para a sétima geração de Adão (ie, Lamek; cf. v 24) ou o sétimo de Caim, ie, Tubal-Caim e o dilúvio (Jacó, hesitante). Muito provavelmente é uma volta poética da palavra que significa retribuição divina completa; cf. Sl 12: 7 [6]; 79:12; Provérbios 6:31. Sete é, naturalmente, um número sagrado frequentemente usado em rituais do AT. “O SENHOR colocou um sinal para Caim.” A natureza do sinal ou marca de Caim tem sido objeto de especulações inconclusivas (cf. Westermann's excursus, 1: 312–14 e R. Mellinkoff, The Mark of Caim ). Sinais (cf. FJ Helfmeyer, TDOT1: 167-88) são tipicamente dados aos homens para assegurar-lhes a boa vontade de Deus para com eles e assumir uma variedade de formas (por exemplo, arco-íris, circuncisão, profecia cumprida ou milagre: 9:12; 17:11; Êx 3:12 Isa 7:11), várias sugestões foram feitas ao longo destas linhas para identificar o sinal dado a Caim. Neste caso, o sinal
dissuade possíveis invasores, e isso levou a maioria dos escritores a concluir que a marca de Caim deve ser algo sobre ele que mostra que ele tem proteção divina, por exemplo, uma tatuagem, um penteado especial ou algo semelhante. Ber Rab. 22:12 combina engenhosamente as duas idéias do significado de “sinal”, sugerindo que o sinal para Caim era um cão que o acompanhava em suas andanças: o cão servia para tranquilizar a proteção de Caim de Deus e afugentava todos os assaltantes! Mas, para essa ideia, há tão pouca prova quanto as outras sugestões. A sugestão mais simples é a de PAH de Boer ( NedTT 31 [1942] 210) de que o sinal para Caim é simplesmente o seu nome ( qayin ), que soa um pouco como yuqqam “será punido”; cf. Notasem v 1. Seu próprio nome sugere a promessa de retribuição divina aos seus atacantes. Pode-se objetar que uma explicação bem diferente do nome Caim já foi dada em seu nascimento, mas renomear ou reinterpretar um nome existente é uma característica regular da narrativa hebraica (17: 5, 15). No entanto, o texto aqui dá apenas uma sugestão de que esta foi a intenção do escritor. Portanto, a natureza precisa do signo permanece incerta, mas sua função é clara. Assim como as vestes dadas a Adão e Eva depois da queda (3:21) serviram para lembrá-los do pecado e da misericórdia de Deus, o mesmo acontece com Caim: “Como dispositivo de proteção contra inimigos em potencial, pode permanecer a morte; Nesse sentido, a punição antecipada é suavizada. Mas, ao mesmo tempo, serve como um lembrete constante do banimento de Caim, seu isolamento de outras pessoas ”(Coats, 65). 16 A história que começou com a tentativa de Caim e Abel de se aproximarem de Deus através do sacrifício termina em Caim “deixando a presença do SENHOR ” e vivendo “a leste do Éden”, presumivelmente ainda mais longe do jardim do “deleite” do qual seus pais haviam sido expulsos. Como o relato da queda (cap. 3), esta história conclui sublinhando a verdade de que o pecado separa o homem de Deus e que os julgamentos de Deus são realizados. Caim vive em uma terra cujo nome próprio ( נודnod significa "vagar") lembra-lhe a sentença divina de que ele se tornaria um "errante errante". É incerto onde os hebreus localizaram esta terra, mas isso é irrelevante para a história e sua interpretação. 17–24Aqui a estrutura genealógica da conta se torna aparente novamente. V 17 poderia ter seguido imediatamente v 2 se a longa digressão sobre o assassinato de Abel não tivesse sido incluída nesse ponto. Vv 17–24 incluem vários comentários breves sobre as vocações dos descendentes de Caim (por exemplo, 17b, 20b, 21, 22), mas a única longa digressão é a canção de Lamek (23–24) na qual ele mostra que tem todas as traços violentos de seu antepassado Caim. Pode-se notar que esses comentários se agrupam em torno de Enoque e Lameque, os dois únicos homens nesta genealogia cujos nomes reaparecem na genealogia de Adão via Seth. Aparentemente, para se certificar de que os dois Enochs e os dois Lameks não são confusos, ambas as genealogias dão mais detalhes sobre esses indivíduos do que os outros nessas listas. Na maior parte, os outros antediluvianos permanecem simplesmente como nomes. A semelhança geral do estilo com o resto do chap. 4 convence a maioria dos comentaristas que J é novamente responsável por editar esta seção. Mas enquanto não se conhecem bons paralelos com a história de Caim e Abel, esta lista de heróis antediluvianos que fundaram as artes da civilização humana, construção de cidades, pastoreio, metalurgia, música, etc., tem contrapartidas em outras tradições orientais antigas. . Paralelos com a história do dilúvio sumério já foram mencionados em Form / Structure / Setting. Fontes da Mesopotâmia fazem menção ocasional de sete tem contrapartes em outras tradições orientais antigas. Paralelos com a história do dilúvio sumério já foram mencionados em Form / Structure / Setting. Fontes da Mesopotâmia fazem menção ocasional de sete tem contrapartes em outras tradições orientais antigas. Paralelos com a história do dilúvio sumério já foram mencionados em Form / Structure / Setting. Fontes da Mesopotâmia fazem menção ocasional de seteapkallus que viveu antes do dilúvio. Os textos mais antigos não são explícitos sobre as habilidades exatas destes apkallus , mas
o apkallu mais antigo foi chamado Adapa e está associado com Eridu, geralmente considerado na tradição da Mesopotâmia como a primeira cidade a ser fundada. O escritor posterior Beroso afirma
que este primeiro sábio, Oannes (Adapa), levantou-se do mar e ensinou ao homem as artes da escrita, da agricultura e da construção da cidade. Ele foi seguido por seis outros que também se levantaram do mar. A tradição fenícia preservada por Filo de Byblos também conhecia vários deuses ou superhomens que trouxeram à terra várias habilidades técnicas e mágicas. (Veja RR Wilson, Genealogia e História, 149–58 ;, também trabalhos de E. Reiner, R. Borger, JJ Finkelstein, HW Attridge e RA Oden em bibliografias.) Os paralelos entre Gn 4: 17-26 e as tradições extrabíblicas não são suficientemente próximos para sugerir empréstimos diretos de Gênesis das fontes existentes. É possível, porém, que o escritor bíblico conhecesse essas velhas idéias e quisesse comentá-las: ele sustentava que a tecnologia era uma conquista humana, não o dom dos deuses (então Cassuto). De fato, ligando urbanização e nomadismo, música e metalurgia à genealogia de Caim, ele parece estar sugerindo que todos os aspectos da cultura humana são de certo modo contaminados pelo pecado de Caim: “Em virtude de serem descendentes de Caim, o povo nomeado no genealogia todos herdam sua maldição. Assim, a genealogia Cainita torna-se parte do relato do Yahvista do crescente pecado do homem ”(Wilson, Genealogy and History , 155). 17 “Então Caim conheceu sua esposa. Ela concebeu e deu à luz Enoque. ”Observe a fraseologia estritamente paralela em 4: 1, 25.“ Enoque ”: três outros levam este nome no AT - um filho de Yered (5: 18-24), um filho de Midiã. (25: 4) e o filho mais velho de Rúben (46: 9). Curiosamente, Reuben era o filho mais velho de Jacob, assim como Caim era de Adam; assim ambos os netos mais idosos de Adão e Jacó foram chamados Enoque. Etimologicamente, Enoch pode vir da raiz “חנךTreinar” ou “dedicar”. Baseando-se no primeiro significado da raiz Noth ( Die israelitischen Personnamen , 228) traduz Enoch “aprendida, inteligente”, mas o contexto sugere a alternativa “dedicação”: Enoch é o dedicador de cidades. "Estava construindo uma cidade." Sobre a incomum pontuação hebraica de "construção", veja Notas . O maior problema colocado por este versículo é a identidade do construtor: é Caim ou Enoque? O primeiro geralmente é suposto por causa da palavra final no verso, “depois do nome de seu filho, Enoque”.A suposição de que Caim construiu a primeira cidade vem, estranhamente, após sua condenação a uma vida errante nos versículos imediatamente anteriores. E se não fosse a menção de Enoque no final do versículo 17, o assunto “ele estava construindo uma cidade” seria naturalmente Enoque como em outras partes deste capítulo (vv 2, 21). Por esta razão, várias emendas foram propostas para suavizar o texto. Seguindo Budde, Procksch e Westermann sugerem que o verso seja traduzido “Ele (isto é, Enoque) tornou-se um construtor de uma cidade e ele chamou o nome da cidade depois de seu próprio nome [ler ( ׁשמֹוnome dele) para Nome
do filho(nome
de seu filho)] Enoch. ”Isso permite uma progressão na genealogia de Caim, o primeiro agricultor, para Enoque, o primeiro construtor da cidade. Enoch é mais uma vez o construtor pela sugestão de Cassuto (seguida por Wilson Genealogy and History 139–40, e Sasson, ZAW 90 [1978] 174), que sustenta que a palavra final “Enoch” é um brilho fora de lugar. A sentença então diz: "Ele estava construindo uma cidade e chamou a cidade depois do nome de seu filho" (isto é, Enoque chamou a cidade de Irad [cf. v 18], não de Enoque). É salientado que esta compreensão dá um duplo jogo de palavras entre "construção",Cuidadoe "seu filho" Filhoe entre "cidade" Cidadee "Irad" Eric. Além disso, o nome desta cidade soa muito como "Eridu", que a tradição mesopotâmica considerou ser a cidade mais antiga do mundo. Por que "Enoch" deveria ter sido adicionado ainda não está claro. Pode ter sido o erro de um copista, que possivelmente pretendia que “Enoch” fosse o sujeito do verbo “ele chamou”, embora seja bastante incomum que um sujeito esteja tão distante do verbo. 18 “A Enoque nasceu Irad.” O significado do nome “Irad” é bastante incerto. Com base nos cognatos árabes, tem sido sugerido que significa "pássaro", "burro selvagem", "força" ou "cabana de
junco". Ele foi identificado com os nomes de lugares "Arad" e "Eridu". Mas sua origem pode ser présemita (cf. J. Gabriel, “ Die Cainitengenealogie ”, Bib 40 [1959] 409-27, em toda esta seção). “ Mehuya˒el / Mehiyael .” Duas grafias alternativas da mesma palavra (cf. “Peniel / Penuel”, 32: 31–32 [30–31]) e novamente de significado incerto. Sugestões incluem "apagado por Deus"; “Deus dá a vida”; "Sacerdote de Deus". "Methushael." Aqui a maioria dos comentaristas modernos sugere que o nome significa "homem [ mutu ] de [ ša ] Deus [ ilu ]", mas pode ser baseado em mutu ("homem") š˒l ("pedir" ou " Sheol "), daí "homem do submundo", "homem de desejo", ou mesmo "homem de oração". "Lamek". Como "Abel" para hebel , "Lamek" é a forma de pausa de " Lemek ", mas ao contrário de "Abel", certamente não de derivação hebraica. Pode ser conectado com Suméria lumga , um título de Ea, como divindade patronal de música e música, mas isso é muito duvidoso. Outras sugestões baseadas no árabe incluem “juventude forte” ou “opressor”. Lamek, como o sétimo de Adão, ocupa um lugar significativo na genealogia, então mais detalhes de sua vida são notados sobre ele do que sobre seus ancestrais imediatos (Sasson, ZAW 90 [1978] 171-85). Seu estilo de vida violento lembra fortemente o de seu antepassado Caim. 19–22A segmentação de uma árvore genealógica em três linhas masculinas no final de um período é atestada em outro lugar em Gênesis, por exemplo, os filhos de Noé em 5:32 e os de Terá em 11:26. A poligamia também é freqüente entre os patriarcas (por exemplo, Abraão, Esaú e Jacó). Assim, como acontece com Caim e Abel, essa história tem várias características típicas de narrativas posteriores. Portanto, pode ser errado argumentar que, como o primeiro polígamo nas Escrituras era um caráter desagradável, Gênesis condena a prática da poligamia. Está mais preocupado em ilustrar como toda atividade humana, incluindo o casamento, é afetada pelo pecado. No entanto, o fato de Gen 2 retratar a relação ideal entre homem e mulher pode sugerir que o autor considera a monogamia como a norma e que a bigamia de Lamek reflete um aspecto de seu declínio do padrão do criador para a vida humana. 19 “Ada”. O nome provavelmente significa “ornamento” ou “bonito”. É também o nome de uma das esposas de Esaú (36: 2). “Zillah”. Geralmente interpretada como “sombra”, talvez aludindo ao alívio dado pela sombra em um clima quente ( “צלSombra, proteção”). Cassuto e Westermann preferem derivar o nome deTocou“Tilintar” e ver no nome “uma alusão à doçura da voz humana”. Se isso for correto, os nomes das duas mulheres formam um excelente paralelo, apontando para os dois encantadores atributos femininos mencionados em Cant 2:14. : “Uma voz doce e um rosto bonito” (Cassuto, 1: 234). “Provavelmente, o autor sagrado queria mostrar Lamek como uma pessoa que havia sucumbido à sensualidade” (Gabriel, Bib 40 [1959] 417). 20–22 Os nomes dos filhos de Lameque - Yabal, Yubal e Tubal-Caim - parecem todos derivados da mesma palavra hebraica, “יְ בּולProduzir”, presumivelmente aludindo à sua inventividade. No entanto, a diferença precisa entre os diferentes nomes é obscura. Jacó acha que eles também podem ser usados como ecos de Abel (Abel). Cassuto observa que cada uma de suas profissões ou nomes aparentemente alude paronomasticamente ao seu antepassado Caim (Caim): Yabal está ligado ao gado (Suficiente); Yubal está ligado à música e lamenta (Lamentações) são frequentemente mencionados no AT; finalmente, Tubal-Cain incorpora o nome de Caim em seu. Dar dois filhos em uma família com nomes semelhantes é bem comprovado no AT, por exemplo, Medan / Midian, 25: 2; Efah / Epher, 25: 4; Ishvah / Ishvi, 46:17; Oholah / Oholibah, Ez 23: 4.
20 “Yabal ... tornou-se pai daqueles que vivem em tendas com rebanhos.” Na construção, veja Notas . Yabal é, portanto, o pai do estilo de vida beduíno. Ele não apenas restabeleceu o trabalho pastoral de Abel. Abel pastoreou" צאןOvelhas e cabras", mas Yabal tendeu Suficiente"Rebanhos": esse termo abrange todos os animais que são conduzidos - ovelhas, cabras, gado, jumentos ou camelos (47: 16-17; Êx 9: 3). Enquanto Abel meramente vivia de seus rebanhos, Yabal podia negociar com seus animais de carga, e isso representa um avanço cultural (cf. Gabriel, Bib 40 [1959] 422). Filo de Byblos afirma que Aminos e Magos foram os primeiros a viver em aldeias e ovelhas de criação (Eusébio, Praeparatio Evangelii , 1.10.13; Attridge e Oden, Filo de Biblos , 45). 21 “Yubal… pai de todos os que tocam lira e cachimbo”, isto é, o primeiro músico. Seu próprio nome " Yubal " soa como yôbēl ( יֹובל ֵ o chifre de carneiro soprado para marcar o ano do Jubileu e outras grandes ocasiões religiosas (Êxodo 19:13; Lv 25: 9-10; Jos 6: 5; Gabriel, Bib 40 [1959] 417). A lira e o cano são “os mais antigos e mais simples instrumentos musicais” (Skinner, 119). A liraViolinistafoi um instrumento de cordas tocado com a mão (1 Sam 16:23) e foi usado tanto para música sagrada como para música secular. O canoÓrgãoé mencionado mais raramente, geralmente em paralelo com as liras (Jó 21:12; 30:31), e parece ter sido uma cana ou cano de Pan. A afirmação de Westermann de que nunca foi usada na adoração é contradita por Sl 150: 4. Para ilustrações, veja E. Werner, “Musical Instruments”[BID] 3: 469–76; “Música e instrumentos musicais”[IBD] 1031-40. A irmandade de Yabal e Yubal pode sugerir uma associação de música com nomadismo semelhante à atestada na mitologia clássica, onde o deus pastor Pan inventou o cachimbo. 22 “Tubal-Caim, pai de todos os que afiam cobre e ferro.” Sobre o difícil problema textual, veja as notas. "Tubal-Cain." O nome de cano duplo levou à suspeita de que Caim é um gloss (por exemplo, Procksch). Mas é desnecessário eliminar "Caim" aqui; o nome provavelmente significa “ferreiro” (cf. Comentário , v 1) e antecipa as observações mais explícitas sobre sua habilidade de usinagem que se segue. Caim poderia ter sido adicionado ao nome de Tubal para distingui-lo do outro Tubal, filho de Japhet, mencionado em vários lugares (10: 2; 1 Cr 1: 5; Is 66:19; Ez 27:13, etc.). "Tubal." O nome, provavelmente da mesma raiz יבלcomo o dos seus meio-irmãos Yabal e Yubal, tem um significado incerto.
Chicote“Aguçar” é usado apenas aqui e em 1 Sam 13:20; Sl 7:13 [12]; 52: 4 [2]; Jó 16: 9. "Cobre e ferro":Você
adivinhoucobre cobre e suas ligas, como o bronze. Como o cobre foi o
primeiro metal a ser trabalhado, a partir do quarto milênio AC , ele é mencionado apropriadamente antes do ferro, fundido pela primeira vez no segundo milênio. A menção da fabricação de ferro tão cedo na história seria anacrônica, por isso tem sido sugerido que o forjamento a frio do ferro meteórico, que era praticado muito cedo, se entende (cf.[NBD] , 825, 1302). No entanto, esta dificilmente é a interpretação mais natural de “aguçar”. Em vez disso, Westermann parece certo que a intenção da passagem é simplesmente observar a origem da metalurgia em geral, até hoje a introdução de metais particulares. Philo Byblius observa que dois irmãos descobriram o ferro e como processá-lo (Eusébio, Preparatio Evangelii , 1.10.11). “Naamah”: “agradável”. Este também é o nome da mãe de Roboão (1 Rs 14:21). Por que ela deveria ser escolhida para uma menção especial permanece obscura. Algumas tradições judaicas associam-na a cantar e identificá-la como esposa de Noé (cf. Cassuto). Wilson ( History and
Genealogy , 144) sugere que o narrador simplesmente desejava oferecer uma genealogia balanceada ao notar que ambas as esposas de Lamek tiveram dois filhos. 23–24 A música de Lamek. Junto com a invenção da música (v 21) foi a composição da poesia. Este é um excelente exemplo de um poema hebraico antigo usando uma variedade de dispositivos literários para o efeito máximo. Note o paralelismo: “Ada e Zilá” // “esposas de Lameque”; “Ouve a minha voz” // “Atende às minhas palavras” (cf. Is 28, 23; 32, 9; Sl 17, 6); “Um homem” // “um jovem”; “Me ferindo” // “me batendo” (Êxodo 21:25, Is 1: 6); “Sete vezes” // “setenta e sete”. Rhyme é extraordinariamente proeminente: muitas palavras terminam com ou incluem a vogal î , “meu eu”, enfatizando o egoísmo cruel de Lamek. Metricamente, existem três bicolas: 4: 4 em 23a, 3 (4): 2 em 23b; e 3: 3 em 24. Contando sílabas do MT dá 10: 10/8: 8/9: 8. A reconstrução de DK Stuart da pronúncia arcaica dá 9: 9/7: 7/7: 7 ( Estudos na poesia hebraica antiga97). Mas sua forma disciplinada apenas acentua a barbárie da mensagem: Lamek é ainda mais depravado que seu ancestral Caim. 23 Embora suas palavras “eu matei…” sejam geralmente entendidas como um orgulho do que ele fez, Westermann, confiando em um suposto cenário nômade original, argumenta que isso é uma ameaça: “Eu deveria matar um homem…”. No contexto atual, no entanto, ilustrando o caráter de Lamek, parece mais provável que seja um orgulho. “Eu matei um homem por me machucar, um jovem por me bater” provavelmente deveria ser tomado como duas maneiras de descrever o mesmo incidente e não como dois incidentes separados. "Juventude" ( )ילד, geralmente traduzido como “criança”, de fato cobre uma pessoa de até cerca de quarenta anos de idade (1 Rs 12: 8, 10; cf. 1 Rs 14:21; Dn 1: 4) em oposição a homens idosos cuja força recusado. 24 “Verdadeiramente Caim será vingado sete vezes, mas Lameque setenta e sete.” Não é comum na poesia ter duas cláusulas consecutivas introduzidas por .כיVerdadeiramente, Westermann sugere que esta linha representa a expansão de J da música original e serve para conectá-la não apenas com a genealogia, mas com a história de Caim e Abel (cf. 4.15). Como esta linha digitaliza facilmente, pode ser muito apressadapara concluir que o autor não poderia ter encontrado em sua fonte. Certamente conclui a genealogia Cainita de maneira dramática e eficaz. Se Adah e Zillah observavam com orgulho os filhos desenvolverem a criação, a música e a metalurgia, ouviram com horror a violenta luxúria de sangue do marido. A vingança setenta e sete vezes de Lamek contrasta com a lei do talão que limita a retaliação à equivalência exata (Êxodo 21:25, "contusão para contusão", "batida por acerto" ecoa exatamente a terminologia de Gn 4:23). Ao colocar este comentário no final da história de Caim, o editor sugere que todos os seus descendentes estão sob julgamento e sugere o desastre que está por vir. 25–26 Esses versículos fornecem uma transição suave entre a história da família de Caim e a genealogia de Seth que se segue. Pela terceira vez ouvimos de Adão (ou Caim) conhecendo sua esposa e dela dando à luz um filho e dando-lhe o nome (cf. 4: 1, 17). Mais uma vez somos lembrados de que Caim matou Abel. Mas esses versos também pavimentam o caminho para o cap. 5. Aqui pela primeira vez “אדםAdão” aparece sozinho sem ser precedido pelo artigo definido ou por uma preposição. É por isso que é aqui tomado como um nome próprio e não genericamente como “o homem”. Esse uso aníteo antecipa 5: 1–6 que fala de Adão, não “homem”. E também é bastante característico de uma seção. em Gênesis, para apresentar o assunto da seção seguinte (cf. 6: 5-8 apresentando Noé e a história do dilúvio). Aqui 4: 25–26 antecipa 5: 1–6: 8. Para apreciar a força precisa dessas observações sobre o nascimento de Seth (vv 25-26), elas devem ser comparadas com o que é dito sobre os dois primeiros nascimentos e seus desdobramentos (vv 1–16, 17–24). Em comparação com estes dois contos sombrios, esta breve introdução à linha de Seth oferece dois raios de esperança: a explicação do nome de Seth e os homens chamando o nome do SENHOR .
25 “Ela chamou o seu nome de Seth.” Embora a explicação de Eva do nome de Seth sugira que é derivada do verbo “ׁשיתColocar, colocar” pode não haver conexão etimológica, simplesmente paronomásia (assim A. Strus, Nomen-Omen , 66); cf. a explicação do nome de Caim, 4: 1. Mas muitos comentaristas aceitaram uma derivação de “colocar” e sugerem que Seth significa “substituto”. Certamente não há conexão entre Seth e a tribo de Cale mencionada em Num 24:17. “Porque Deus me deu outra descendência.” Esta tentativa de trazer o trocadilho de Eva ao nome de Seth obscurece a alusão a 3:15, que afirma: “Eu colocarei hostilidade entre a sua descendência e a sua descendência ”. comment contrasta com sua observação em 4: 1: “Eu ganhei um homem com a ajuda do SENHOR .” Existe significado em sua substituição de “descendência” para “homem” e “Deus” para “ SENHOR ”? Jacó e Cassuto vêem Eva menos orgulhosa e triunfante no nascimento de Seth do que de Caim. Gispen sugere que, ao falar de Deus e não de Javé, Eva está celebrando o poder criador de Deus: sua observação anterior tendia a mostrá-la em termos íntimos com o SENHOR.. Cassuto sugere que Eva está lamentando o destino de seus dois primeiros filhos e, portanto, vê Deus como o criador remoto e distante, e não como o SENHOR , um nome que afirma sua intimidade com o homem. A palavra “descendência” em vez de “homem” pode sugerir que ela esperava por uma linha de filhos de Seth, como o resto do Gênesis descreve. “Em vez de Abel, porque Caim o matou.” Jacob (151) diz: “Ela pode esquecer tão pouco o assassino quanto o assassino, pois ambos eram seus filhos e em uma frase ela menciona o nome de todos os três filhos”. 26 “Chamou o seu nome Enosh.” Pela primeira vez o pai, em vez de a mãe, nomeia o filho (cf. 4: 1, 25). "Enosh", como "Adão", pode ser usado como um nome próprio (como aqui e em 5: 6-12) ou apenas como uma palavra para "homem". Ocorre 42 vezes com o significado "homem", apenas em textos poéticos, enquanto "אדםHomem" aparece 554 vezes. Muitas vezes sugere a fraqueza do homem, a mortalidade e a distância de Deus (por exemplo, Sl 103: 15; 33:12, 26). Mas também pode ser usado em um sentido bastante neutro geral (por exemplo, Sl 104: 15; Jó 28:13), e é difícil distinguir qualquer diferença semântica entreAdam e Humanidade(cf. F. Maas, TDOT 1: 345-48; C. Westermann, THWAT 1: 41-57). “Naquela época, as pessoas começaram a invocar o nome do SENHOR .” Revendo a variedade de interpretações que essa simples afirmação gerou, S. Sandmel disse que seu artigo poderia ser chamado de “uma história de dificuldades de leitura em um texto” (“ Gênesis 4: 26b ”, HUCA 32 [1961] 19 [–29]. Exegetas judaicos primitivos entenderam "הוחלComeçou" a ter outro significado comum. “Poluído” e, portanto, sustentava que essa sentença se referia à introdução da idolatria. Mas isso é improvável, dada a seguinte frase “sobre o nome do SENHOR ”. “Invocar o nome do SENHOR ” é usado em outros lugares em Gênesis dos patriarcas 12: 8; 13: 4; 21:33; 26:25, e parece ser uma frase guarda-chuva para adoração, obviamente oração e sacrifício. Nesta visão, Gn 4:26 está percebendo a origem do culto divino regular, assim como os versos precedentes notaram as origens da agricultura, música e metalurgia. Embora Caim e Abel tenham oferecido sacrifício, este verso observa sua reintrodução regularmente (cf. as outras reintroduções em 9:20; 10: 8). Muitos comentaristas atribuíram um significado especial à menção doSENHOR aqui: eles interpretam isso como significando "Esta foi a primeira vez que os homens começaram a se dirigir a Deus em oração como o SENHOR ". Dizem que enquanto[E (Êxodo 3: 14–15) e P (Êxodo 6: 3) datam a
introdução do nome “Yahweh” até o tempo de Moisés, aqui J o traz de volta aos tempos primitivos. No entanto, essa visão não é defensável pelas seguintes razões: Primeiro, J já permitiu que Eva mencionasse o nome de Javé em 4: 1 em uma exclamação de prece, de modo que dificilmente se poderia supor que enfatizasse a novidade do nome em Enosh. Tempo. Em segundo lugar, como Westermann aponta, tal interpretação coloca as
observações históricas em Êxodo ao mesmo nível das histórias de Gn 1–11. Essas histórias tratam de instituições e experiências humanas universais, não de um acontecimento particular na história de Israel. Faz mais sentido tomar essa observação como um comentário sobre o fato de que todas as nações adoram, não como um comentário sobre o nome sob o qual elas adoram a Deus. Terceiro,SENHOR "significa que eles estavam adorando-o como Yahweh. Uma leitura cuidadosa de Gen 12–50 sugere que os narradores não implicam que o nome “Yahweh” fosse conhecido antes de Moisés (ver GJ Wenham, em Ensaios sobre as narrativas patriarcais , 157–88). Com Delitzsch, König e Westermann, parece mais sábio considerar esse verso como simplesmente observando o início do culto público, uma conclusão que recebe mais apoio da história suméria do dilúvio, que menciona a construção das primeiras cidades e o estabelecimento do culto no mundo. era pré-inundação. “Ele regularmente executava com perfeição os serviços e os ofícios divinos de agosto” (linha 90). Explicação Gen 4 conclui a história da humanidade que foi cortada no dilúvio, um conto que abriu com gen 2: 4, "esta é a história ..." Com a ajuda de uma genealogia de Adão a Lamek, a sétima geração, traça o desenvolvimento da tecnologia e das artes, por um lado, e o crescimento da violência, por outro. Somente nos dois últimos versos que introduzem os descendentes de Seth temos vislumbres de esperança, pois dele, como o cap. 5 descreverá, descendeu Noé, o sobrevivente do dilúvio, e foi nos dias de Enos que a adoração pública a Deus foi reintroduzida. “Naquela época, as pessoas começaram a invocar o nome do SENHOR .” O arcabouço genealógico deste capítulo, bem como a fórmula introdutória em 2: 4, que cobre 2: 4-4: 26, mostra que o editor considera sua história proto-histórica: ele está descrevendo indivíduos reais do passado primitivo cujas ações são significativas para toda a humanidade . No entanto, ele deixa isso claro em suas longas digressões sobre Cain e Lamek de que suas histórias são paradigmáticas. Como aqueles em Gênesis 3, eles descrevem padrões de comportamento nos quais todos os homens tendem a cair, e são avisos para todos que são tentados a desconsiderar as leis de Deus. O caráter paradigmático dessas histórias é mais claro no relato de Caim e Abel. Em estrutura e fraseologia, há muitos paralelos próximos com a história da queda. Assim como o Gen 3 descreve como o pecado perturba as relações entre marido e mulher, Deus e o homem, Gênesis 4: 2– 16 explica como o pecado introduz o ódio entre os irmãos e a separação de Deus. No entanto, há também uma progressão entre as histórias: Caim é retratado como um pecador muito mais endurecido do que seu pai. Adão meramente comeu uma fruta dada a ele por sua esposa; Caim assassinou seu irmão. Caim rejeita o pedido divino e depois se queixa de sua sentença. E esse padrão se repete com Lamek, que arrogantemente afirma: "Caim será vingado sete vezes, mas Lameque setenta e sete." De maneira similar a Gênesis 2–3, a Gênesis 4 expressa através de princípios narrativos que são de importância fundamental no direito bíblico. A descrição do jardim do Éden evoca a imagem do tabernáculo e sugere que a plenitude da vida só pode ser encontrada na presença de Deus. Da mesma forma, a aceitação do sacrifício de Abel em contraste com a rejeição de Caim não é apenas uma ilustração da eleição do irmão mais novo, mas enfatiza que apenas aqueles que oferecem o melhor em seus sacrifícios são aceitáveis para Deus. Uma exigência fundamental da lei é que os animais de sacrifício devem ser imaculados, um princípio reafirmado por profetas como Malaquias, 1: 6–14. O sangue de Abel, clamando a Deus, introduz um tema que reaparece freqüentemente em histórias, leis, salmos e profecias. Deus se preocupa com a morte dos inocentes: Mais uma vez, a vingança desenfreada de Lamek permanece em feroz contraste com a estrita justiça da lei do talião. Onde Lamek alegou ter matado um homem por machucá-lo e um jovem por atingi-lo, Êxodo 21: 20-25 diz: "olho por olho ... hematoma por golpe, golpe por golpe". Sem a
proteção da lei, o Gen 4 implica, até os mais capazes, quanto mais os fracos, ficarão à mercê de homens como Lamek. Finalmente, dentro do [OT perspectiva é interessante que "chamando o nome do] SENHOR " está ligada à linha de Seth. Pois de Sete descendeu Noé e, por fim, os patriarcas, que várias vezes disseram ter chamado o nome do SENHOR (12: 8; 13: 4; 21:33; 26:25). o O NT faz menos uso dessas narrativas no Gen 4 do que nos precedentes. Ele os
interpreta de uma forma bastante direta, vendo neles personagens reais cujos exemplos ainda devem guiar a conduta cristã. Abel é o primeiro mártir por causa da justiça (Mt 23:35; cf. 5: 10-12). Seu sacrifício era mais aceitável do que o de Caim porque era oferecido com fé, uma qualidade que ele compartilhava com os outros santos da antiga aliança (Hb 10: 4). Seu sangue pedia vingança, mas o sangue aspergido de Jesus “fala mais graciosamente que o sangue de Abel” (Hb 12:24). Se Abel deveria ser um modelo para os crentes, o comportamento de Caim deve ser evitado (Judas 11). 1 João 3: 11–15 traz os dois temas juntos. “Esta é a mensagem que você ouviu desde o começo, que devemos nos amar uns aos outros, e não ser como Caim, que era do maligno e assassinou seu irmão. E por que ele o matou? Porque os seus próprios feitos eram maus e os do seu irmão justos. Não admira, irmãos, que o mundo te odeia ... Qualquer um que odeie seu irmão é um assassino, e você sabe que nenhum assassino tem a vida eterna permanecendo nele.
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Translation
This[A] é o livro da história da família de Adão. Um No dia em que Deus criou[B] Adam, [C] à semelhança de Deus o fez. C 2 [A] Macho e fêmea os criou. Um . Então ele os abençoou e chamou o nome deles de Adam[B] no dia em que foram criados.[c] 3Adam lived[a] 130[B] anos e depois pai[c] a child[d] in[E] sua semelhança e de acordo e a sua imagem, e chamou o seu nome Seth. 4 anos de Adão, depois que gerou[A] Seth chegou a 800,[B] pai de filhos e filhas. 5 toda a vida de Adam que viveu[A] durou 930 anos; então ele morreu.[b] 6 Sete viveu 105 anos, e depois gerou Enos. 7 Sete viveu 807 anos depois que ele era pai de Enos pai de filhos e filhas. 8 toda a vida de Seth durou 912 anos; então ele morreu. 9 Enos viveu 90 anos, e depois gerou Qenan. 10 Enos viveu 815 anos depois que ele era pai Qenan pai de filhos e filhas. 11 toda a vida de Enos durou 905 anos; então ele morreu. 12 Qenan viveu 70 anos, e depois gerou Maalalel.[A] 13 Qenan viveu 840 anos depois que ele era pai Mahalalel pai de filhos e filhas. 14 toda a vida de Qenan durou 910 anos; então ele morreu. 15 Maalalel viveu 65 anos e depois gerou Yared.[A] 16 Maalalel viveu 830 anos depois que ele era pai Yared pai de filhos e filhas. 17 toda a vida de Mahalalel durou 895 anos e depois morreu. 18 Yared viveu 162 anos e, em seguida, o pai de Enoque. 19 Yared viveu 800 anos depois que ele era pai Enoch pai de filhos e filhas. 20 toda a vida de Yared durou 962 anos; então ele morreu. 21 Enoque viveu 65 anos e, em seguida, o pai de Matusalém. 22 Enoque andou[A] com deus[B] por 300 anos depois que ele era pai de Matusalém pai de filhos e filhas. 23 toda a vida de Enoch durou[A] 365 anos. 24 Então Enoque andou com Deus e não foi,[A] porque Deus o levou. 25 . Matusalém viveu 187 anos e foi pai de Lamek 26 . Matusalém viveu 782 anos depois que ele era pai Lamek pai de filhos e filhas 27 toda a vida de Matusalém durou 969 anos; então ele morreu. 28 Lamek viveu 182 anos e gerou um filho. 29 Ele chamou Noé, comentando: “Que este trazê[A] nos alívio do nosso trabalho e da dor das nossas mãos por causa deA terra que o SENHOR amaldiçoou.[C] 30 Lamek viveu 595 anos depois que ele era pai de Noah pai de tipos e filhas. 31 toda a vida de Lamek durou [A] 777 anos; então ele morreu. 32 Noé tinha 500 anos de idade, e ele teve Sem, Cam e Jafé. Notas 1.aa. O título da seção está em justaposição às seguintes cláusulas:[SBH] , 54. 1
1.b. [Inf ][constr of] Creation, lit., "no dia de Deus criando Adão." 1.cc. Cláusula em aposição e explicação do anterior: SBH , 55. 2.aa. Cláusula de aposição ao anterior. Para construção semelhante a 5: 1–2, cf. 1:27. 2.b. [Ou] "homem"; cf. Comentário sobre v 2. 2.c. Cf. n. 2: 4.b.[*] 3.a. Waw [Prosseguir + 3][masc. ][sg][Impf. (][apoc]] animal. 3.b. [G 230. Sobre as variantes textuais recorrentes nas eras dos patriarcas, ver] Excursus . 3.C Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hiph] menino. 3.d. "Uma criança" não está no texto:[BHS] sugere que "בןFilho" foi omitido. Mas[MT pode
ser retido. “O uso é absoluto, já que um objeto imediato teria sido estilisticamente desajeitado; o objeto implícito é]Boy criança ”(Speiser, 40).
3.e. Some [mss] inverter as preposições בe Cassimilando a 1:26. A presente leitura pode ser mantida. 4.a. Inf constr hiph ילד+ 3 masc. sufixo sg. 4.b. G 700. Note que G,[SamPent e MT diferem freqüentemente nas idades dos antediluvianos. Para uma discussão dos problemas textuais, veja] Excursus . 5.a. Vivendo"Ele viveu": 3 masc. sg[pf ]Ao vivo. 5.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Pausal) מות. 12.a. G Μαλελεήλ , também nos vv 13-17. 15.a. Yared é a forma pausal de Yered, a forma normal do nome encontrada nos vv 1620. Cf. Lamek, forma de pausa de Lemek. 22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hithp] foi; cf. 3: 8 22.b. Alguns MSS de G,[Vg add “e Enoque viveu”, assimilando a formulação padrão do
capítulo. Retenha MT.] 23.a. MT aqui tem sg " ויהיE foi" em vez de [Pl. ]E
haverá"E eles foram" encontrados em
outras partes do capítulo, vv 5, 8, 11, etc. SamPent também tem pl. e pode ser seguido, embora a MT não seja gramaticalmente impossível ([GKC] , 145q, 146c). 24.a. “איןNão há” + 3 masc. sufixo sg; cf. 42:13, 36. 29.a. 3 m, Sg vacc. piel נחם+ 1 pl. sufixo. 29.b. De “De” ou “por causa” ([BDB, 579-80].] 29.c. 3 mc Sg pf piel ארר+ 3 [fem. sufixo sg.] 31.a. SamPent será“E eles eram”; cf. 23a. Forma / Estrutura / Configuração A fórmula introdutória "Este é o livro da história da família de Adão" (5: 1; cf. 2: 4; 6: 9; 10: 1, etc.) indica que uma nova seção do Gênesis começa aqui. Muitos comentaristas assumem que conclui com 5:32. Mas Cassuto está correto em sustentar que desde a próxima fórmula introdutória “Esta é a história da família de Noé” não ocorre até 6: 9, a seção deve terminar em 6: 8. Outras considerações suportam essa conclusão. Primeiro, 5:32 é um ponto inadequado para terminar uma seção, em vista do fato de que cada parágrafo anterior passou a dizer quanto tempo o patriarca viveu. Apenas deixa a história suspensa, enquanto 6: 8, “Noé achou graça aos olhos do SENHOR ”, faz ummelhor terminando em uma seção. Segundo, se toda a seção for de 5: 1 a 6: 8, certas palavraschave ocorrem um número significativo de vezes, isto é, múltiplos de 7 ou 6 (cf. Formulário / Estrutura / Configuração em 4: 1–26). "Adam / o homem" ocorre no total 14 vezes, 7 vezes com o artigo, 7 vezes sem. "Deus" ocorre 14 vezes. "Faça" e "crie" juntos no total 7 vezes; "O SENHOR ", 6 vezes; “Filhos”, 12 vezes; “Filhas”, 12 vezes; a raiz "ילדSuportar" ou "pai", 30 vezes. Finalmente, em sua forma atual, 5: 1–3 fornece um resumo retrospectivo da seção anterior, 2: 4–4: 26, enquanto 6: 5–8 serve como um trailer prospectivo para a história do dilúvio 6: 9–9: 29. . Este padrão de retrospectiva - novo prospecto material é característico da organização das seções em Gênesis como definido pela frase introdutória “Esta é a história da família de ...” Dentro desta longa seção, o material é bastante diversificado:
5: 1–32 — Genealogia de Adão a Noé 6: 1–4 — Os casamentos dos anjos 6: 5-8 - o plano de Deus para destruir a humanidade, exceto Noé. Porque 6: 1-8 é tão diferente do que o precede, nós devemos adiar mais discussões sobre isso até que tenhamos terminado de comentar o cap. 5 5: 1–32 cai em dez parágrafos: 5:1–5 Adão 5:18–20 Yared 5:6–8 Seth 5:21–24 Enoch 5:9–11 Enosh 5:25–27 Matusalém 5:12–14 Kenan 5:28–31 Lameque 5:15–17 Mahalalel 5:32 Noé A maioria dos parágrafos segue exatamente o mesmo formato: uma). A viveu x anos e, em seguida, gerou B. b). Viveu anos depois de ter sido pai de B, pai de filhos e filhas. c). Toda a vida de A durou x + y anos; então ele morreu. Exatamente as mesmas fórmulas são usadas na genealogia de Sem em 11: 10-26, mas (c), o terceiro elemento, resumindo a vida do patriarca, é omitido lá. No cap. 5 há um ligeiro desvio deste padrão padrão no caso de quatro dos patriarcas. Adão (vv 3-5) é precedido por um resumo da criação do homem (vv 1–2). E v 3b em vez de dizer “e então pai de Set” afirma “e então gerou um filho à sua própria imagem e de acordo com sua semelhança, e ele chamou seu nome de Seth” 5a acrescenta “o que ele viveu” depois de “toda a vida de Adão. " Enoque, o sétimo da lista (vv 21–24) é descrito como “andar com Deus” e “ser levado” em vez de “viver” e “morrer” (vv 22, 24). O padrão para Lamek, o nono na linha, também se desvia ligeiramente da norma, incluindo suas esperanças sobre seu filho Noé no v. 29. Em vez de simplesmente dizer "e pai de Noé", vv 28b-29 continuam "e tiveram um filho. Ele chamou seu nome Noé, comentando: 'Que este nos traga alívio do nosso trabalho ... que o SENHOR amaldiçoou'. " Finalmente, o comentário sobre Noé (v 32) começa de forma ligeiramente diferente: "Noé tinha 500 anos" em vez de "Noé viveu 500 anos". Em seguida, menciona o nascimento de três filhos em vez do habitual, e a fórmula não está completa até 9:29, onde se lê: “Toda a vida de Noé durou 950 anos; então ele morreu. O estilo distintivo dessa genealogia levou muitos comentaristas a supor que o cap. 5 tem uma fonte diferente do material imediatamente anterior e posterior. Esta conclusão é endossada pelos testes estatísticos de Y. Radday ( Gênesis: An Authorship Study , 185-86). Além disso, o título “Este é o livro da história da família” tende a apoiar a ideia de que um documento literário está sendo citado, pois é somente aqui que um livro é mencionado. Em outros lugares, a frase é sempre "Esta é a história da família de ..." Então, von Rad e Cross ( Mito Cananeu e Epopéia Hebraica , 302) argumentam que havia um livro de Toledot a partir do qual[P desenhou todo o material
genealógico dele. Outros comentaristas (por exemplo, Gunkel, Westermann e S. Tengström,] Die Toledotformel , 71) sustentam que ספרnão deve ser traduzido como “livro”, mas como “registro, conta”, sem a implicação de que uma fonte escrita está sendo citada. No entanto, este não é o caminho natural para entenderLivro: em outros lugares, parece sempre se referir a um documento escrito independente. Tampouco explica adequadamente por que somente aqui está a frase “livro da história da família” usada. Se o editor não quis sugerir que estava citando uma fonte
escrita, sua habitual fórmula introdutória, “Esta é a história da família ...”, parece bastante adequada. Assim, parece provável que um livro de Toledot esteja sendo citado aqui e em 11: 10-26, mas seus conteúdos precisos permanecem conjeturais. Enquanto Rad restringiu-o aos avisos genealógicos em P, Weimar expandiu-o para incluir partes da narrativa de P ( BZ 18 [1974] 84-87). A estrutura regular da genealogia permite reconstruir facilmente a sua forma original e distinguir as modificações editoriais com alguma confiança. Por exemplo, 5: 1–2 não apenas resume 1: 1–2: 3, especialmente 1: 27–28, mas em sua construção quiástica e uso de palavras-chave (“fazer”, “criar”, “dia de”) assemelha-se muito a 2: 4. 5: 3b ecoa tanto 1: 26-27 e 4:25. A fraseologia de 5:22, 24, “andar com” (hithpael )הלך, mais de perto paralela 6: 9, "Noé andou com Deus", embora a mesma forma verbal é usada do SENHORandando no jardim em 3: 8. 5:29, as esperanças de Lamek por seu filho Noé, explicitamente se referem à maldição do solo em 3:17. Finalmente, a declaração de abertura sobre Noé em 5:32 foi separada de sua conclusão em 9: 28-29 pela inserção da história do dilúvio em capítulos. 6–9. Além dos detalhes extras sobre Adão e Noé, os primeiros e últimos membros da genealogia, as únicas outras irregularidades dizem respeito a Enoque (vv 22, 24) e Lameque (v 29), os dois antediluvianos cujos nomes também aparecem na genealogia de Caim. (4: 17-24). Nos dois capítulos, parece que o editor dá informações extras sobre essas figuras, a fim de que o Enoch Cainita não seja confundido com o Sethita, ou o Cainita Lamek com sua contraparte Setita. Na hipótese do documentário tradicional, a maioria dessas mudanças editoriais é atribuída a P, pois as conexões mais óbvias em 5: 1–3 são com 1: 1–2: 4a, que é atribuído à fonte P. No entanto, 5:29, apontando para 3:17 e mencionando “o SENHOR ” pelo nome, tem que ser atribuído a[J. Costuma-se sugerir que deriva do final perdido da genealogia de J de Seth. Sua
inserção na genealogia P tardia deve ser atribuída a um redator ainda mais tardio. Tengström (] Toledotformel ), seguindo Cross ( Mito Canaanita), 293–325), argumenta que P não é uma fonte, simplesmente um suplemento e editor de J. De fato, Tengström sugere que P é responsável pela forma de Gen 2–4 e também de Gen 1. Dessa maneira ele pode explicar para os próximos paralelos entre 5: 1-2 e 2: 4. 2: 4a é convencionalmente atribuído a P e 2: 4b a J. Embora Tengström não o diga, a identificação do editor de Gen 2–4 (convencionalmente J) com o editor de Gen 5 (P) também explicaria a presença de elementos J em Gênesis 5, isto é, vv 3b e 29, e pelo splicing da história do dilúvio na genealogia de Seth, isto é, entre 5:32 e 9:28. Essa técnica também é usada na genealogia de Caim (4: 3–16 sendo unida entre 4: 2 e 17). Finalmente, seria responsável pela presença de material J em 6: 1-8 no final da seção liderada por 5: 1: “Este é o livro de…” e a conformidade de 5: 1–6: Resumindo, a maioria de 5: 1-6: 8 deriva de uma fonte anterior, o livro de Toledot . Várias modificações editoriais a essa fonte são aparentes e são típicas de outras partes do Gênesis. Algumas dessas mudanças (por exemplo, 5: 3b, 29; 6: 1-8) são convencionalmente atribuídas a J, então é provável que J tenha sido o editor responsável pela forma final desta seção em vez de P. Paralelos entre as genealogias nos gen 4 e 5 há muito tempo são notados. A genealogia de três membros de Seth em 4: 25-26 atua como um trailer para a genealogia completa de dez membros em 5: 1– 32. Também foi observado que os últimos sete membros da genealogia dos Setitas, em 5: 12-32, são paralelos à genealogia de Caim em 4: 17-18. Gen 5 1 Adam 6 Seth 9 Enosh 12 Qenan Keenan
Gen 4 Linha Sethite 25 Adam 26 Seth 26 Enosh
Gen 4 Linha Cainite 1 Adam
17 Cain Cain
15 Mahalalel מהללאל
17 Enoque
18 Yared desceu
18 Irad עירד
21 Enoque
18 Mehuya˒el מחויאל
25 Methuselah מתושלח
18 Methusha˒el מתושאל
28 Lamek 18 Lamek 32 Noé 20 Yabal, Yubal, Tubal-Cain Para ser preciso: dos seis nomes mencionados em 4: 17-18, dois, Enoque e Lameque, reaparecem em 5: 12-28, e somente Lameque aparece no mesmo ponto da genealogia, isto é, como penúltimo membro. Se, no entanto, Mahalalel muda de lugar com Enoch em Gen 5, ou Enoch muda com Mehuya˒elem 4: 17-18, haveria uma sequência de nomes semelhantes em ambos os capítulos. Isso levou a maioria dos comentaristas a concluir que aqui estão duas versões alternativas da mesma genealogia. No entanto, é claro que não pode ter havido qualquer empréstimo direto de 4: 17-18 para uso em 5: 12-28 ou vice-versa: pois, além da diferença na ordem já mencionada, quatro dos seis nomes exigem a mudança ou adição de pelo menos uma consoante para torná-los idênticos. Se então 4: 17-18 e 5: 12-28 testemunham uma genealogia comum, ela existiu muito antes da composição literária de Gn 4–5 (JM Miller, “Os Descendentes de Caim”, ZAW 86 [1974] 164–73. ). No entanto, RR Wilson ( Genealogia e História, 166–204) apontou que os povos freqüentemente mantêm genealogias variantes ao lado uns dos outros sem sentir qualquer contradição entre eles. Certamente o editor do Gênesis não considerou essas genealogias como idênticas: não apenas ambos têm diferentes pontos de partida (Caim e Seth) e conclusões diferentes (Tubal-Caim e Noé), mas Enoque e Lameque, os únicos nomes idênticos dentro das duas genealogias. , são distinguidos por detalhes biográficos adicionais que mostram que eles eram considerados pessoas diferentes. A semelhança morfológica dos outros nomes poderia ser explicada tão facilmente pela assimilação entre as genealogias, um fenômeno atestado nos textos mesopotâmicos que tratam da história primitiva (JJ Finkelstein,[JCS] 17 [1963], 50, n.41; WW Hallo, JCS 23 [1970] 63-64), como por postular uma fonte comum para os nomes (cf. D. Bryan). A comparação das genealogias no cenário atual em Gênesis indica que o editor as considerou distintas. O estilo diferente sugere que eles provavelmente derivam de fontes distintas. Mas isso não quer dizer que eles devem ter sido reunidos pela primeira vez pelo editor do Genesis, pois mais uma vez a história da inundação suméria pode ter discutido tópicos semelhantes aos Gen 4 e 5 na mesma ordem. Anteriormente, observamos os paralelos entre o Gen 4 e a história do Dilúvio Sumério - as referências ao nomadismo, à construção de cidades e à instituição do culto público. A história suméria da inundação, reconstruída por Jacobsen com base na versão bilíngüe da biblioteca de Assurbanipal, passa a mencionar os nove reis que reinaram antes do dilúvio. Todos esses reis reinaram um tempo excepcionalmente longo, até 64.000 anos! Os dois primeiros reis reinaram em Eridu (cf. Gn 4:18) e o último foi chamado Ziusudra, o nome sumério para o sobrevivente do dilúvio. Por estas razões, esta lista de sete a dez (o número varia em diferentes textos) reis antediluvianos tem sido freqüentemente comparado com Gen 5. O que há de novo na história suméria de Jacobsen é que sua sequência de material segue a mesma ordem encontrada em Gn 4–5. Como já foi observado, a história suméria de Jacobsen envolve uma certa quantidade de reconstrução conjetural, mas a lista de reis sumérios certamente apresenta uma sequência semelhante àquela atestada em Gênesis 5: 6–9, 11: lista de antediluvianos de vida muito longa. inundação, lista de pós-diluvianos de vida mais curta. Em particular, as semelhanças marcantes entre Gênesis 5, com sua lista de dez gerações de Adão a Noé e os oito, nove ou dez (dependendo da versão) reis da lista de reis sumérios que reinaram antes do dilúvio muitas vezes foram notadas.
No entanto, é tão importante notar as diferenças quanto as semelhanças entre o Gen 5 e a tradição suméria (cf. GF Hasel, AUSS16 [1978] 361-74). Os nomes são bem diferentes. As genealogias têm diferentes pontos de partida: o primeiro rei, não o primeiro homem. O rei relaciona a duração do reinado, não a duração da vida. Os reinados registrados na lista de reis sumérios são muito mais longos do que as vidas dos heróis bíblicos - da ordem de cinquenta vezes mais. E o propósito das listas é muito diferente: a lista de reis sumérios, à qual esta lista de antediluvianos é frequentemente prefaciada, é projetada para justificar a reivindicação de uma cidade à liderança da Mesopotâmia, enquanto a genealogia bíblica tem uma perspectiva mundial, traçando como faz a história da humanidade desde sua criação em Adão até seu único sobrevivente Noé e sua família. Nesses aspectos, há um claro contraste entre Gen 5 e o prólogo antediluviano da lista de reis sumérios que torna a dependência direta mais improvável. Dentro do livro de Gênesis, mais luz é derramada sobre a função de Gên 5, comparando-a com as genealogias de Caim e Set, encontradas em Gn 4. Cap. 4 descreveu o crescente poder do pecado de Adão via Caim, culminando na crueldade de Lameque. Ele também traçou os primeiros desenvolvimentos na cultura e na tecnologia, mas sugeriu que todos estavam contaminados pelos efeitos do pecado humano. Rachar. 5 por outro lado, registra a bênção de Deus para a humanidade; o homem multiplica, “pai de filhos e filhas”. Por meio do intercurso sexual, a imagem divina é transmitida de geração em geração. A declaração em 4:26 "Naquela época as pessoas começaram a invocar o nome do SENHORDeu uma dica que a linha Sethite seria abençoada. A mesma esperança é expressa em 5:29 quando Lamek diz de Noé, Que este nos consolar e nos aliviar dos efeitos da maldição do SENHOR . Mas é claro que qualquer otimismo engendrado pelo sujeito. 5 é destruído pelo cap. 6. Ali o abuso da sexualidade leva ao decreto do dilúvio. As esperanças de Lamek pela humanidade não foram cumpridas como ele esperava. Em vez de a humanidade ser confortada por Noé, Noé é o único sobrevivente do cataclismo. A genealogia no cap. 5 Assim, serve para ligar o primeiro fundador da humanidade, Adam, com o seu refundador, Noah. O longo período de paz e aparente prosperidade descrito neste capítulo serve para tornar a continuação em 6: 1-8 a mais surpreendente e chocante, assim como as histórias da criação em Gênesis 1–2 fazem a queda no cap. 3 o mais pungente. Comente 1 “Este é o livro da história da família de Adão.” Um cabeçalho como este introduz cada nova seção em Gênesis (cf. 2: 4; 6: 9), mas somente aqui está um livro mencionado. É “תולדתHistória da família”, ver comentário em 2: 4. De acordo com a cronologia da MT, Adam viveu para ver Lamek, o pai de Noah (ver Excursus ). Assim, o uso da frase com Adão é comparável ao encontrado nas histórias patriarcais, onde introduz uma época em que a figura denominada, por exemplo, Isaac, Jacó, é o chefe da família. "Livro" livroabrange qualquer coisa, desde um documento legal curto, por exemplo, Deuteronômio 24: 1, até um documento escrito de certa extensão (Deuteronômio 31:24, 26). A referência a um livro é uma reminiscência da menção de "O Livro das Guerras do SENHOR " Nm 21:14) ou "o livro de Jashar" (Josué 10:13; 2 Sam 1:18) e sugere que um escrito fonte está sendo citada aqui. No entanto, o que “o livro… de Adão” continha é incerto. De acordo com Weimar, incluiu muito de P ( BZ 18 [1974] 86-87), mas von Rad limitou-a aos dados genealógicos e cronológicos de P. Pelo menos continha a genealogia do cap. 5 e provavelmente 11: 10-26, que parece ser a continuação do cap. 5 1b-2 Este resumo editorial do que ocorreu antes é característico do Gênesis. Seu estilo de prosa elevado é semelhante ao de Gen 1, ao qual se refere mais claramente, mas em estrutura e terminologia seu paralelo mais próximo é Gen 2: 4. Note que ambas as passagens têm uma estrutura quiástica similar (ABCCBA). Ambos combinam “fazer” e “criar” no ponto central (CC) da
construção. Finalmente, ambos têm a frase “quando eles foram criados” (nifhal infinitivo בראcom 3º sufixo plural), os únicos lugares onde esta frase é atestada. A No dia em que Cf. 2: 4: A O céu Deus criou B Adão B e a terra C À semelhança de C quando eles foram criados Deus, ele o fez C Macho e fêmea ele C no dia em que o SENHOR Deus os criou fez [os abençoou e chamou o nome deles] B Adão B terra e A No dia em que eles A céu foram criados Em arranjo gramatical 5: 1–2, portanto, tem uma impressionante semelhança com o primeiro cabeçalho de Gn 2: 4, mas no conteúdo esses versículos reproduzem o assunto de 1: 26–28 com alguma abreviação. “Então Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou: macho e fêmea os criou. E Deus os abençoou, e Deus lhes disse: 'Frutificai e multiplicai'. Algumas pequenas mudanças de terminologia podem ser observadas: "fazer" por "criar" e "semelhança" por "imagem". A bênção de Deus é referida, mas não elaborada como em 1:28: "Seja frutífera e multiplique-se." No entanto, toda a genealogia no cap. 5 ilustra o cumprimento dessa bênção. 2 “Chamavam seu nome de Adão”. Em nenhum lugar dos capangas. 1–3 faz Deus dar um nome à humanidade, embora “homem”, literalmente, “o homem” ( )האדם, é frequentemente mencionado. Mas de 4:25 a 5: 6 a forma anularAdam"Adam", o nome próprio, é usado. No entanto, tal tradução aqui é chocante em inglês: o "homem" genérico corre mais suavemente e a maioria dos comentaristas adota o termo genérico aqui. O problema realmente está em nossa transliteração dos nomes hebraicos: se usássemos “homem” para “Adão” e “homem” para “humanidade”, nossa tradução poderia oscilar entre “homem” e “homem” tão facilmente quanto o hebraico entreHomem e Adam. Como nos vv 1 e 3 o nome pessoal "Adão", "Homem" é claramente pretendido e v 2 realmente fala de dar um nome, as traduções mais antigas, LXX, Vg e[av] , estão corretos em entender o nome pessoal "Adão" aqui, apesar da incongruência de aparentemente se referir a ambos os sexos. 3–5 Observe o primeiro exemplo das fórmulas padrão para dar detalhes biográficos; cf. 6–8, 9– 11, etc. Veja acima, Formulário / Estrutura / Configuração . Nas eras dos antediluvianos, veja Excursus . 3 “Adão… gerou um filho à sua semelhança e de acordo com a sua imagem”. Esse versículo afirma que a imagem e semelhança de Deus dada a Adão na criação foi herdada por seus filhos. Não foi obliterado pela queda. Note que, comparado com 1:26, as preposições " בdentro e C“De acordo com” são invertidos, sugerindo sua intercambiabilidade semântica quando usados com os substantivos “imagem” e “semelhança” (cf. Comentário em 1:26). 5 “A vida inteira de Adão que ele viveu durou 930 anos.” A declaração sumária sobre Adão difere das posteriores de duas maneiras menores. Primeiro, acrescenta a frase “que ele viveu”, também usada por Abraão em 25: 7. Em segundo lugar, coloca as centenas (900) antes das dezenas (30), enquanto os outros resumos têm a ordem inversa. Jacó sugere que essas diferenças enfatizam a
duração da vida de Adão, que, de acordo com a cronologia da MT, teria sido testemunhada por todos os antediluvianos até Lamek e o fato de sua morte. 6–8 “Seth”: cf. Comente em 4:25. 9–11 “Enosh”: cf. Comentário sobre 4:26. 12–14 “Qenan.” O nome é mencionado apenas aqui. Geralmente é interpretado como uma forma variante de Caim. Cf. Comente sobre 4: 1. 15–17 “Mahalalel.” Obviamente, um nome hebraico significa “Louvor de Deus” ou “Louvar a Deus”. Um judeu tinha esse nome (Ne 11: 4). 18-20 “Yared”. Um nome de significado e derivação incertos. Poderia ser derivado do hebraico “ירדDescer” e, portanto, significar “afundar”, ou de “ guardião ” acadiano wardu , ou, menos provavelmente, da palavra árabe para “corajoso” (assim, L. Kopf,[VT] 8 [1958] 179). Outro Yared é mencionado em 1 Cr 4:18. 21–24 “Enoque”: no nome cf. Comente sobre 4:17. Nas genealogias bíblicas, o sétimo membro é muitas vezes especialmente favorecido, e Enoch, o sétimo de Adão, está de acordo com esse padrão (JM Sasson, ZAW 90 [1978] 171-85). Ao contrário dos outros antediluvianos que “vivem” e “morrem”, Enoque “andou com Deus e não foi, porque Deus o levou”. Esses detalhes extras também servem para distingui-lo do filho de Caim, Enoque (4:17). 22 “Andou com Deus” é uma frase usada duas vezes de Enoque, aqui e no verso 24, e uma vez de Noé, em 6: 9. Os patriarcas posteriores “andaram diante de Deus” (17: 1; 24:40; 48:15) e o SENHOR Deus andou no jardim do Éden (3: 8). Esperava-se que os sacerdotes andassem com Deus (Ml 2: 6) e Miquéias 6: 8 descreve isso como a exigência básica de Deus para todas as pessoas, embora aqui o verbo הלךé usado no qal, não no hithpael. Claramente, então, a frase sugere uma intimidade especial com Deus e uma vida de piedade. Isso não quer dizer que os outros antediluvianos mencionados neste capítulo fossem ímpios: todos eles representam a linha escolhida de Seth e incluem Enosh e Noé também. A dupla repetição da frase “andou com Deus” indica que Enoque era notável nesta família piedosa. 23 “365 anos” é o menor tempo de vida de qualquer um dos antediluvianos. Normalmente, supõe-se que a idade de Enoque deve estar relacionada ao número de dias em um ano solar. Westermann sugere que o número mostra que “o seu tempo de vida foi um todo completo que poderia ser curto porque não terminou com a morte” (1: 358). L. Zachmann ( ZAW 88 [1976] 27274) rejeita esta ideia , no entanto, e acha que Enoque foi removido da terra cedo para poupá-lo do contato com o mundo pecaminoso. 24 “e não era”: Enoque desapareceu da cena terrena. Às vezes a frase é um eufemismo poético para a morte, por exemplo, Ps 39:14 [13]; 103: 16; Jó 7:21; 8:22. Mas aqui está em contraste com a frase usual “então ele morreu”, o que mostra que Enoque não teve uma morte normal. Isto é confirmado pela observação final, “porque Deus o levou”, uma frase usada da tradução de Elias para o céu em uma carruagem de fogo (2 Rs 2: 1, 5, 9, 10). A epopéia de Gilgamesh (11: 196) também fala dos deuses tomando Utnapishtim, o sobrevivente do dilúvio, para desfrutar da imortalidade na foz dos rios. Outros paralelos clássicos e orientais à idéia de homens piedosos sendo levados diretamente para o céu são conhecidos, por exemplo, Adapa, Enéas, Héracles (A. Schmitt, Forschung zur Bibel 1 [1972] 161-69). Também foi observado que o sétimo rei antediluviano de acordo com Beroso e uma versão da lista de reis sumérios também recebiam mistérios divinos. Isso é paralelo à intimidade de Enoque com Deus. Mas o mais notável paralelo a Enoch, o sétimo patriarca antediluviano, encontrase em um texto publicado por Borger ( JNES33 [1974] 183-96), que descreve o sétimo dos antigos sábios como Utuabzu “que subiu ao céu”. Utuabzu era conselheiro de Enmeduranki, o sétimo rei antediluviano. Mais tarde, a tradição judaica (cf. o livro de Enoque) desenvolveu histórias sobre Enoque que elaboraram seu significado. Para parar essas ideias[Tg. Onq. vai ao ponto de afirmar
que “o SENHOR O fez morrer” (ver JW Bowker, The Targums and Rabbinic Literature , pp. 143– 145). Em contraste com essas visões extra e pós-bíblicas, Gn 5: 22-24 é muito contido. Pode ser que, embora reconhecendo a verdade de que Enoque era muito devoto e não tenha visto a morte, esses versos estão tentando neutralizar essas especulações antigas sobre os grandes homens do passado. 25–27 “Metusalém” significa “homem de [Akk. mutu , "homem"] Shelah "(cf. 4:18). O significado de "Shelah" é incerto. Pode ser um nome de lugar, um nome de um deus do submundo (por isso M. Tsevat, VT 4 [1954] 41-49), ou significa simplesmente "míssil". "Shelah" é encontrado como um nome pessoal em 10:24; 11: 12-15. 28–31 “Lameque”: cf. Comente sobre 4:18. Observe que as informações adicionais sobre os dois Lameks garantem que elas não sejam confusas, apesar de seus nomes idênticos. 29 “Ele chamou o seu nome Noé, comentando: 'Que este nos traga alívio do nosso trabalho e da dor das nossas mãos'. ”Noé (literalmente,“ descanso ”) é uma das figuras centrais do Gênesis. Seu nome e sua etimologia poética introduzem alguns dos temas verbais e temas teológicos que irão dominar os próximos quatro capítulos. Como é frequentemente o caso no AT, a etimologia não é científica; é simplesmente associado ao nome por causa de seu som similar. Aqui "Ele nos trará alívio", ינחמנו, ecoa o Noéde Noé (a vogal final û é semelhante a ô em Noé) e rima com a próxima palavra hebraica,De
nossas ações "Do nosso trabalho" e, mais livremente, com
"nossas mãos". Os termos para "descanso", "alívio / arrependimento", "trabalho / fabricação de arca", "a terra", Noé, Conforto, Fez, Country, são todos importantes nos próximos capítulos e estão associados à missão de Noé (cf. A. Strus, Nomen-Omen , 66, 158-62). Obviamente, os comentários de Lamek remontam à maldição na terra (3:17); cf. Comente sobre 3: 16–17. Mas a própria terminologia que ele usa sugere indiretamente as realizações futuras de Noé, a saber, a construção da arca (6: 14-22) e a plantação de um vinhedo (9:20). As observações de Lamek encontram um paralelo mais distante no épico Atrahasis, onde os deuses enviam várias pragas na terra, culminando no dilúvio, na tentativa de parar o barulho feito pela humanidade. Este verso quebra o padrão regular da genealogia, e é, portanto, provavelmente uma inserção editorial no “livro da história da família de Adão” (5: 1). Essa visão é apoiada pela maneira como o texto antecipa os motivos temáticos dos chaps. 6–9. Com base em sua alusão a 3:17, geralmente se considera que deriva da fonte J, embora, como observa Westermann, seja difícil imaginar um contexto adequado para ela em J. Prefiro atribuí-la ao editor final. 30, 32 Strus ( Nomen-Omen , 217) detecta paronomasia solta entre “Noah” e “500” ( נח//Cinco), assim como seu nome é posteriormente associado à violência (Presuntos 6:11, 13). 32 Aqui a genealogia diverge de sua forma padrão mencionando o nascimento de três filhos, como a genealogia de Shemite faz em 11:26. Adão, Noé e Terá não são apenas distintivos em encabeçar as grandes épocas da história mundial retratadas em Gênesis, todos eles também têm três filhos. A outra ligeira diferença é que o versículo abre “Noé tinha 500 anos” em vez do usual “Noé viveu 500 anos”. Esta mudança talvez realça a ligação entre “Noé” ( )נחe “500 anos” (Quinhentos
anos). A genealogia não termina até as 9:29, sendo interrompida pelo relato do
dilúvio. “Sem, Cão e Japhet”: os três filhos de Noé, que o acompanharam na arca, com ele sobreviveram ao dilúvio (6:10; 7:13; 9:18) e fundaram as três grandes divisões da humanidade (10 : 1–32). A etimologia e o significado de seus nomes são obscuros. A sugestão de SN Kramer de que "Shem" pode ser derivado do "Kengir" sumério (às vezes se lê "S [h] umer"), seu termo para o sul da Mesopotâmia ( The Sumerians [Chicago: University Press, 1963] 297-99) é improvável. Mas desde
"Shem" ( )ׁשםsignifica simplesmente “nome”, “reputação” ou “fama”, isso pode ser como seu nome foi entendido; “Talvez Noé quisesse expressar por meio desse nome sua antecipação de que seu filho faria um nome para si mesmo” (Gispen, 1: 213). "Ham" pode ser relacionado a Ḫammu (como em Hammurapi) um deus-sol semítico ocidental[KB, 312] Em hebraico "presunto" (] )חםsignifica “quente”. Pode ser que o nome de Ham aguarde seu comportamento impróprio em relação ao pai (9: 20-27), que é um tipo de conduta sexual acalorada de seus descendentes. Para a raizQuentede paixão sexual, cf. Is 57: 5. “Japhet”: como com Abel e Lamek, é costume usar a forma pausal do nome em vez de Jephet. Japhet pode ser ligado etimologicamente ao grego ˒ Ιάπετος , um dos Titãs. 9:27 conecta Japhet com o verbo "פתהPara tornar amplo." Possivelmente, "Maio (Deus) ampliar (ele)." Veja mais em 9:27; 10: 2 Explicação A explicação deste capítulo está incluída na próxima seção, 6: 1–8. Excursus: as idades dos Antediluvianos Gen 5 apresenta dois problemas muito intratáveis. Primeiro, e mais obviamente, esses patriarcas envelhecem extraordinariamente devagar. Todos têm pelo menos sessenta e cinco anos quando seu primeiro filho nasce, e a maioria se aproxima de mil quando eles morrem! Como esses longos períodos de vida podem ser explicados? Segundo, as três testemunhas textuais mais antigas, a Massorética (MT), o Pentateuco Samaritano (SamPent) e a Septuaginta grega (LXX) discordam em muitos pontos sobre as eras desses patriarcas antediluvianos. Isso dificulta a determinação da primeira leitura. Essas perguntas seriam difíceis de resolver por conta própria: infelizmente, a questão da longevidade está entrelaçada com o texto crítico, e a data da enchente também é um fator que dificulta a questão. Na medida do possível, esses problemas serão analisados separadamente. Primeiro, a evidência textual será discutida, depois as idades dos próprios homens. A vida de cada patriarca é resumida em Gênesis 5, de acordo com a seguinte fórmula: A viveu x anos e depois gerou B A viveu anos depois de ter sido pai de B Toda a vida de A durou x + y anos. x = idade do patriarca quando nasceu seu primeiro filho y = número de anos desde o nascimento do primeiro filho até a morte do patriarca x + y = idade do patriarca na morte As figuras diferentes para x, y e x + y no MT, SamPent e LXX estão resumidas na tabela na página seguinte. Usando as figuras desta tabela, podemos calcular quantos anos após a criação de Adão um patriarca morreu. As datas de morte dos patriarcas são dadas na quarta caixa. O ano da enchente também pode ser calculado somando todos os números da primeira coluna (x) e acrescentando 100 (Noé tinha 500 anos quando seus filhos nasceram e 600 quando veio o dilúvio). Parece então que, de acordo com o MT, a inundação ocorreu no ano de 1656. Parece também que todos os antepassados de Noé morreram antes de 1656, exceto Methuselah, que morreu naquele ano. Ele morreu no dilúvio? De acordo com o Pentateuco Samaritano, o dilúvio ocorreu em 1307. Essa figura inferior é alcançada pelos SamPent, que fizeram os patriarcas Yared, Methuselah e Lamek muito mais jovens quando seu primeiro filho nasceu. Assim, todos os três, Yared, Methuselah e Lamek morreram em 1307, o ano do dilúvio.
De acordo com os melhores MSS da LXX, a inundação ocorreu em 2242. Esta figura é alcançada por LXX fazendo a maioria dos patriarcas pai seu primeiro filho 100 anos mais tarde do que o MT faz. Nenhum dos antepassados de Noé morreu em 2242, o ano do dilúvio, mas Methuselah vive até 2256, 14 anos depois! Não surpreendentemente, muitos textos da LXX seguem os números da MT e fazem Matusalém morrer antes do dilúvio. Qual dessas cronologias está mais próxima do original? Não há consenso sobre esta questão, exceto que a LXX parece secundária. O alongamento regular, geralmente por 100 anos, do período até o nascimento do primeiro filho do patriarca e a correspondente contração de seus anos subsequentes de vida parece artificial. Quando a LXX estava sendo traduzida no Egito, havia grande interesse entre os judeus egípcios em questões cronológicas, e parece provável que essas idades patriarcais foram ajustadas pelos tradutores para competir com as reivindicações egípcias sobre a antiguidade da humanidade. Onde MT e SamPent concordam contra LXX, eles devem ser seguidos. Mas com três patriarcas Yared, Methuselah e Lamek -, MT discorda de SamPent, MT SamPent 70 Primeir o filho nascido x
Outro Idade s anos na mort e e x+y
Data de morte do patriarca
x
e
x+ y
x
e
x+ y
MT
SamPen t
80 0 80 7 81 5 84 0 83 0 78 5 30 0 65 3 60 0 — —
93 0 91 2 90 5 91 0 89 5 84 7 36 5 72 0 65 3 — —
230
70 0 70 7 71 5 74 0 73 0 80 0 20 0 80 2 56 5 — —
93 0 91 2 90 5 91 0 89 5 96 2 36 5 96 9 75 3 — —
930
930
930
104 2 114 0 123 5 129 0 142 2 987
1042
165 6 165 1 — —
1307
— —
114 2 134 0 153 5 169 0 192 2 148 7 225 6 220 7 — —
—
—
224 2
—
—
—
—
—
Adão
130
800
930
130
Seth
105
807
912
105
Enosh
90
815
905
90
Kenan
70
840
910
70
Mahalalel
65
830
895
65
Yared
162
800
962
62
Enoch
65
300
365
65
Matusalé m Lameque
187
782
969
67
182
595
777
53
Noé Até o dilúvio Ano de inundação
500 100
— —
— —
500 100
1656
—
—
130 7
205 190 170 165 162 165 167 188 500 100
x = idade do patriarca quando nasceu seu primeiro filho y = número de anos desde o nascimento do primeiro filho até a morte do patriarca x + y = idade do patriarca na morte
1140 1235 1290 1307 887
1307
70
e não está claro quais leituras devem ser preferidas. A esquematização cronológica foi detectada por trás de ambos os conjuntos de figuras. Se isso puder ser demonstrado, isso pode implicar que nenhum conjunto é original. Cassuto (1: 255–65) acreditava na originalidade do [MT. Ele apontou que todos os números
de MT são múltiplos de 5, ocasionalmente com a adição de 7 ou 14 (por exemplo, 182 = 175 [35 x 5] + 7). Ele não observou, porém, que todos os[Os números de SamPent são múltiplos de 5 com ocasionalmente a adição ou] subtração de 7 (por exemplo, 53 = 12 x 5–7). Dillmann favoreceu a originalidade dos números do SamPent. Ele ressaltou que, de acordo com o SamPent, a idade em que os patriarcas geraram seu primeiro filho e sua vida total se reduz de geração em geração, enquanto há vários soluços nos tempos de acordo com o MT. Ele também achou que era mais fácil explicar a origem do MT e[LXX figura no pressuposto da originalidade do
SamPent do que com base na originalidade do MT] RW Klein ([HTR] 67 [1974] 255-63) adotou uma abordagem eclética a esses números. Em Yared, ele argumenta que o acordo de MT e LXX sobre sua expectativa de vida total de 962 anos deve ser preferido ao 847 de SamPent. O último número foi ajustado para fazer Yared morrer antes do dilúvio. No entanto, Klein acha que parece mais provável que Enoch nasceu quando Yared tinha 62 anos (SamPent) do que quando ele tinha 162 anos (MT, LXX), porque a LXX aumentou consistentemente esses números em 100. Da mesma forma, 100 anos devem ser deduzidos da LXX idades de Methuselah e Lamek no nascimento de seu primogênito para chegar às leituras originais (67 [= SamPent] e 88). Klein acha que SamPent reduziu a idade de Matusalém ao morrer (969 por MT, LXX) para 720 para fazê-lo morrer antes do dilúvio. O tempo de vida total de Lamek é mais provável de ser 753 (assim LXX), como 653 de SamPent é novamente reduzido para garantir a morte de Lamek antes do dilúvio, e 777 de MT parece estar relacionado à sua vingança de 77 vezes; cf. 4:24 Klein, portanto, reconstrói a tabela da seguinte forma: x Adão Seth Enosh Kenan Mahalalel Yared Enoch Matusalém Lameque Noé Inundar
e 130 105 90 70 65 62 65 67 88 500 1342
x+y 800 807 815 840 830 900 300 903 665
Data da morte 930 912 905 910 895 962 365 969 753
930 1042 1140 1235 1290 1422 887 1556 1407
Nesta reconstrução, Yared, Methuselah e Lamek sobreviveram ao dilúvio, assim como Noé. Quando isso foi observado, as diferentes versões adotaram diferentes métodos para eliminar o problema. SamPent reduziu a idade em que os patriarcas infratores morreram. MT aumentou a idade em que os patriarcas infratores geraram seu primeiro filho, e a LXX foi ajustada aumentando a idade em que todos os patriarcas foram pais de seu primeiro filho. A reconstrução de Klein é interessante, mas não convincente. O editor do Gênesis teria negligenciado o fato de que três ancestrais de Noé sobreviveram ao dilúvio, bem como Noé e seus filhos? Admitidamente, 4: 17-22 pode ser considerado como implicando que os filhos de Lamek que
fundaram as técnicas da civilização de alguma forma sobreviveram ao dilúvio. Mas é precário argumentar que os "pais" dessas artes devem ter uma linha contínua de sucessores durante o período do dilúvio. A lista de reis sumérios previa que a realeza seria cortada no dilúvio e "abatida novamente do céu" depois disso. Talvez a história da inundação suméria pense em termos similares sobre as habilidades dos construtores da cidade antes da enchente. Suas habilidades foram revividas na era pós-inundação. Portanto, pode-se concluir que não há uma resposta óbvia para os problemas críticos de texto apresentados por esses capítulos. A LXX parece ter menos a seu favor, mas é difícil dizer se o SamPent, MT ou algum outro esquema é o mais primitivo. Quaisquer que sejam os números corretos, os problemas apresentados por este capítulo são formidáveis para qualquer um que deseje relacioná-los à história. A longevidade desses patriarcas é incomparável nos tempos modernos, enquanto a data para a criação de Adão (ca. 4004 AC ) implícita em sua genealogia e os dados subseqüentes (por exemplo, 11: 10-26) em Gênesis é difícil de correlacionar com a arqueologia. descobertas sobre as origens da humanidade e sua civilização. Muito engenho tem sido dedicado a esses problemas, mas sem sucesso conspícuo. É freqüentemente sugerido que os anos do Gen 5 podem ter sido muito mais curtos do que os nossos, talvez equivalendo a um mês ou dois. Mas a história do dilúvio deixa bem claro que os anos de Gênesis foram de 360 dias. Além disso, se as idades dos patriarcas forem reduzidas, então a criação de Adão deve ser mais recente que 4004. Outra sugestão (WH Green, [BSac] [1890] 285-303) é que a genealogia não se destina a ser completa, que gerações foram omitidas e, portanto, não deve ser usado para fins cronológicos. No entanto, o hebraico não dá indícios de que houve grandes lacunas entre pai e filho nesta genealogia. 4:25 deixa claro que Seth era o terceiro filho de Adão e Eva. No outro extremo da genealogia, Lamek comenta o nascimento de Noé, e Ham, Shem e Japhet eram contemporâneos de seu pai. Por isso, requer uma argumentação especial para postular longas lacunas em outras partes da genealogia. As tentativas de explicar as grandes idades dos patriarcas por referência aos paralelos do antigo Oriente Próximo também são decepcionantes. J. Walton ([BA] 44 [1981] 207-8) sugeriu que a soma total das idades dos patriarcas de Gênesis de Seth a Lamek, 6.700 anos, pode ser derivada da lista de reis sumérios. De acordo com um texto dessa lista, oito reis antediluvianos reinaram por 241.200 anos. Walton postula que essas figuras sumérias foram escritas em notação sexagesimal e foram mal interpretadas por escribas hebreus trabalhando em um sistema decimal. Mas a hipótese de Walton explica apenas os totais (mesmo aqui sua matemática parece duvidosa), não as idades individuais dos patriarcas ou a idade em que eles geraram seus primogênitos. Enquanto Walton sugeria que o cronologista hebreu estava trabalhando na base dez, Cassuto, em seu comentário, sugeriu que as figuras hebraicas estão de fato relacionadas ao sistema sexagesimal. As idades dos patriarcas tendem a ser múltiplos exatos de 5 anos (60 meses) ou múltiplos de 5 + 7 (no caso de Matusalém + 14). Além disso, ele calculou que o período do primeiro mundo desde a criação até o final da enchente é de 60 (600.000) dias a menos de 14 anos. Embora as observações aritméticas de Cassuto sejam interessantes, elas não fazem nada para explicar as idades de patriarcas particulares. Barnouin ([RB] 77 [1970] 347-65) fez a mais corajosa tentativa de confrontar esta questão. Ele acredita que as idades dos antediluvianos podem ser relacionadas a vários períodos astronômicos, como o número de dias ou semanas no ano ou os períodos sinódicos dos planetas (isto é, o tempo que leva para um planeta retornar ao mesmo ponto em o céu). Esses períodos astronômicos eram conhecidos pelos babilônios, e uma aritmética sexagesimal, ele afirma, teria facilitado bastante os cálculos. Barnouin observa o ponto óbvio de que Enoch viveu 365 anos, o que ele supõe representar o período perfeito da vida.
Além disso, se os números na coluna 1 (x Adam → x Lamek) e os números na coluna 2 (y Adam → y Lamek) forem divididos por 60, e os restantes somados, a soma dos restantes é 365! Quanto às idades dos patriarcas na morte, estas podem estar relacionadas com os períodos sinódicos: por exemplo, 777 de Lamek = período sinódico de Júpiter + período sinódico de Saturno; 962 de Yared = período sinódico de Vênus + período sinódico de Saturno. Ele mostra como outras idades patriarcais podem ser geradas de forma semelhante. A matemática de Barnouin é impressionante e as coincidências que ele encontra são impressionantes, mesmo que às vezes ele recorra a aproximações. No entanto, ele não oferece nenhuma explicação de por que o escritor de Gênesis deveria querer relacionar as eras dos patriarcas a períodos sinódicos e similares, meramente sugerindo que eles expressam a ordem da vida antes do dilúvio e transmitem a passagem do tempo naqueles anos distantes. . Até hoje, nenhum escritor ofereceu uma explicação adequada desses números. Se eles são simbólicos, não está claro o que eles simbolizam. Se eles devem ser tomados literalmente, ficamos com os problemas históricos com os quais começamos. A maioria dos comentadores, portanto, apenas oferece algumas observações gerais de natureza mais teológica. Essa genealogia é projetada para mostrar como a imagem divina na qual Adão foi criado foi passada de geração em geração, e que o mandamento divino de ser frutífera e multiplicar (1:28) foi cumprido. Muitos povos antigos sustentaram que na antiguidade primitiva os homens viviam muito mais tempo do que no presente: os sumérios acreditavam que os reis antes da enchente reinavam por milhares de anos e, segundo a lista do rei Lagash, bebês eram mantidos em fraldas por cem anos! (Jacobsen,[JBL] 100 [1981] 52021). Pode ser que o Gen 5 reflita tais idéias e sugira que a história da humanidade remonta a um passado inconcebivelmente distante. Cassuto, no entanto, vê nas eras dos patriarcas, relativamente baixo quando contrastado com os enormes reinos dos reis sumérios, outro aspecto da polêmica antimesopotâmica. O escritor hebreu tinha a intenção de reduzir as alegadas eras dos primeiros antepassados do homem. Embora tenham vivido muito tempo, nenhum chegou a mil anos, o que aos olhos de Deus é apenas uma noite passada (cf. Sl 90: 4). Gispen sugere que essas figuras são projetadas para mostrar que, embora a narrativa esteja lidando com tempos muito distantes, é uma espécie de história, e que, por mais que os homens vivessem, eles eram mortais. Estas parecem melhores abordagens para estas grandes idades do que as tentativas de encontrar verdades simbólicas ou históricas nas idades precisas dos patriarcas. Será que a precisão das figuras transmite a noção de que esses patriarcas eram pessoas reais, enquanto a magnitude deles representa a distância do autor de Gênesis? Mesmo sabendo que vinte séculos é realmente muito curto para o período que vai desde a criação do homem até o chamado de Abraão, ainda se sente muito tempo para qualquer um que tente pensar em si mesmo através de tal período, como qualquer um que tente faça isto pelos anos desde o presente até o tempo de Cristo descobrirá rapidamente.
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Translation 1 When[A] homem começou[B] para multiplicar[C] sobre a terra, e quando um nasceram filhas[D] a eles, 2 filhos dos deuses viram[A] que as filhas dos homens eram bons um e tomaram para si esposas de qualquer[B] . Eles escolheram 3 Então o SENHOR disse: “Meu espírito não permanecerá[A] no homem para sempre, porque[B] ele é carne. Os seus dias serão cento e vinte anos” 4 A[A] Nephilim estavam na terra naqueles dias, e também depois: um sempre que os filhos dos deuses foram[B] para as filhas do homem, eles suportaram[C] os filhos. Eles são os guerreiros de tempos antigos, os homens famosos. 5 Então o SENHOR viu[A] que o mal do homem era grande na terra e toda idéia dos planos de sua mente era nada além deO mal [C] o tempo todo. C 6 O SENHOR arrependeu [A] que ele fez o homem na terra. Ele sentiu[B] amargamente indignado com ele. 7 O SENHOR disse: “Eu vou acabar com o homem que criei a partir da terra, o homem, os animais terrestres, rastejando criaturas, e as aves do céu, para lamento[A] que eu os fiz.” 8 Mas[A] Noé achou graça aos olhos do SENHOR . Um Notas 1.aa. Porquegoverna ambas as cláusulas, cf. 27:30 ([SBH] , 86-87). 1.b. 3[masc. ][sg][pf ]espaço [hiph]. 1.c. [Inf ][const] sem
falhas.
1.d. 3[Pl. ][qal passivo] Criançacf. 4:26 ([Joüon, 58a; ][Lambdin, 253].] 2.aa. Cf. 1: 4 para uma construção similar: o assunto da cláusula subordinada “filhas” é antecipado por ser feito objeto da cláusula principal (Joüon, 157d). 2.b. Para este uso de כלcf. 7:22; 9:10; Levítico 11:32 (Joon, 133e). 3.a. 3 masc. sg [impf. qal] Don; para o significado, veja Comentários . 3.b. Ao
mesmo tempo "Porque", ou uma partícula composta + B "In" = S "Qual"
+ Também "Também" ou inf const Foi
um erro “Cometer um erro” + de “Seu” + Bprefixo
"in" = "quando eles cometem um erro." O primeiro é mais provável, cf. o composto similarComo
para “Porque” (39: 9, 23) 4.aa. A aposição sem conjunção é usada para comentários entre parênteses ( SBH , 37).
4.b. Impf. para ação repetida ([GKC] , 107e). 4.c. Pf[consec depois de preceder o faq freqüente. (] GKC , 112e). 5.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ([apoc]] Ver. 5.b. Somentesignifica aqui "nada, mas" ( SBH , 175) ou "completamente" ([EWAS, 131)] 5.cc. Para esta tradução cf. Joon, 139g. 6.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[NIPH] Comfort. 6.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hithp] tristeza. 7.a. 1 sg pf nipp Conforto. 8.aa. Cláusula circunstancial do episódio final ( SBH , 80-81, 180). Forma / Estrutura / Configuração 6: 1–8 cai em dois parágrafos - v 1–4, casamento inter-humano-divino e vv 5–8, sugestão de destruição total - que concluem toda a seção 5: 1–6: 8, “a história da família de Adão Embora 6: 1-8 pareça ter pouca conexão com a genealogia anterior, ela é de fato intimamente integrada a ela. As palavras-chave que aparecem em múltiplos de seis ou sete em 5: 1–6: 8 estão bem representadas aqui: “homem”, “o SENHOR ”, “Deus”, “filhos”, “filhas”, “fazer” “Create” (veja acima em 5: 1– 32, Form / Structure / Setting ). No conteúdo, 6: 1-8 retoma o assunto do cap. 5.6: 1 introduz a história das “filhas” frequentemente mencionadas de passagem no cap. 5 apesar de sua aparente irrelevância para a linha genealógica. Agora eles se tornam o foco de atenção. De fato, a frase inicial “Quando o homem começou a se multiplicar” poderia se referir a todo o processo de multiplicação registrado em 5: 1– 32, enquanto a sentença final sobre Noé em 6: 8 liga este parágrafo ao final da genealogia em 5: 29– 32. Gn 6: 5–8 faz uma conclusão típica para uma das seções maiores em Gênesis, na medida em que arredonda um estágio da história e esboça o seguinte. Ele atua como um trailer para a história do dilúvio. Concentrando-se no “fazer” e “criar o homem” de Deus em 6: 6, 7 e 5: 1, 2, ele também forma uma inclusão solta com o parágrafo de abertura 5: 1–5. Os conteúdos de 6: 5-8 são organizados em um palistrophe áspero: A. O SENHOR vê a humanidade, 6: 5 B. O SENHOR lamenta, 6: 6 C. O SENHOR diz: “Eu exterminarei”, 6: 7 B´. porque me arrependo UMA. O SENHOR vê Noé, 6: 8 Estruturalmente, o decreto divino de destruição em 6: 7 é aqui o foco do parágrafo. No entanto, a última observação, "Noé achou graça aos olhos do SENHOR ", que aguarda a próxima narrativa, é igualmente significativa. Strus ( Nomen-Omen ) aponta que as palavras-chave em 6: 5-8 fazem alusão paronomastica ao nome de Noé. As consoantes ( )נחou sons semelhantes devem ser encontrados em “lamentados” (Conforto), 6: 6, 7 (aqui a atitude de Deus está em amargo contraste com as esperanças expressas no nascimento de Noé: “Que este nos traga alívio” [Conforto], 5:29]); "destrua" (Ele
protestou) e “favor, graça” (Chen), 6: 8. Strus ( Nomen-Omen , 158–59) diz: “O autor bíblico
conecta três conceitos ao nome de Noé: arrependimento, extermínio e graça. A organização da composição mostra que esses conceitos se sucedem e formam um clímax. Deus lamenta criar homem Deus pretende varrer o homem da face da terra Deus poupa Noé, que achou graça aos seus olhos. Como o nome de Noé é mencionado desde a primeira menção do arrependimento de Deus e de seu plano de exterminar o homem, o decreto divino é sempre tingido de um vislumbre de esperança. Em rachaduras. 2–3 a estreita relação entre o homem ( )אדםe a terra (Terra) foi estabelecido. Esse relacionamento é lembrado em 6: 1, “Quando o homem começou a multiplicar (na face da) terra”, mas a destruição anunciada em 6: 7 rompe essa conexão: “Eu eliminarei o homem… da (da superfície de)”. a terra. ”O segundo dos dois parágrafos repete deliberadamente o precedente de outras maneiras, criando algumas inversões interessantes. 6: 2 Os filhos dos deuses vêem ... as filhas ... são boas 6: 5 O SENHOR vê que os pensamentos são maus 6: 3 O SENHOR disse: "meu Espírito ... no homem para sempre" 6: 7 O SENHOR disse: "exterminarei o homem" Pode bem ser que Noé, que achou graça aos olhos do SENHOR (6: 8), contrasta com os guerreiros de antigamente em 6: 4. Uma confirmação adicional da unidade dos dois parágrafos é fornecida pelo fato de que os críticos da fonte, que atribuem a genealogia em 5: 1–32 a [P, além de glosas, geralmente
atribuem a ambos][J. É quase sempre afirmado, no entanto, que em 6: 1–4 J está amplamente reproduzindo a tradição anterior, enquanto 6: 5–8 contém mais comentários editoriais interpretando o significado teológico da inundação.] Estudos críticos mais recentes apresentaram modificações para essa visão. Westermann sugere que 6: 1–2, 4 derivam, em última análise, de fontes cananéias. Ele observa paralelos entre v 1-2 e 12: 10-20 e 2 Sam 11-12, outros relatos de homens poderosos se casando com mulheres bonitas para as quais eles não tinham direito, e argumenta que isso deveria ser visto como uma narrativa como outras no mundo. história primitiva, não simplesmente como mito etiológico. Mas desde que Gn 12 e 2 Sam 12 ambos concluem com uma intervenção divina restringindo a transgressão, ele sugere que uma versão anterior de 6: 1-4 deve ter contido uma observação similar que foi agora substituída pelo comentário de J em 6: 3. Outros argumentaram que, já que 6: 1-4 não parece ser parte integrante de J ou de P, deve ser atribuído a uma camada editorial. P. Weimar ([BZAW 146, 35-39] e J. Schreiner (] De la Tôrah au Messie [1981] 65-74) argumentam que ela vem do [Redactor JE (final do século VIII), enquanto J. Scharbert (] BZ 11 [1967] 66-78) prefere associá-lo com P e a redação final do Pentateuco. Houtman ( GTT 76 [1976] 65-75) também apontou que mal faz sentido, exceto em seu contexto atual. Em 6: 5-8 Westermann sugere que as repetições (por exemplo, “arrependimento” 6: 6, 7) representam algumas das adições de J à tradição original (6: 5a, 7a): “O SENHOR viu que o mal do homem era grande na terra, E o SENHOR disse: 'Eu varrerei o homem da terra'. J reforçou a ênfase na pecaminosidade do homem ao acrescentar 5b, e por seu comentário sobre os arrependimentos de Deus nos vv 6-7, introduziu a idéia de Deus como um juiz relutante. Strus ( Nomen-Omen , 159, n. 95) observa que esse interesse teológico também é refletido no nome “Noé” e suas palavras associadas “graça”, “arrependimento”, “apagar”. Finalmente, é amplamente aceito que “Quem eu criei” e “homem, animais terrestres… pássaros do céu” é uma adição editorial de origem sacerdotal que reflete a fraseologia de Gênesis 1.
Em 6: 1–8, portanto, somos confrontados com fenômenos semelhantes aos de 5: 1–32, mas ao contrário. Rachar. 5 pode ser descrito como “basicamente P com J glosses”, enquanto 6: 1-8 também pode ser descrito como “principalmente J com glosses P”. Isso sublinha a dificuldade com a análise tradicional. Como argumentei anteriormente, eu deveria preferir identificar os glossadores P e J com o editor final do Gênesis. Nesta base 6: 1–2, 4, 5a, 7a [8] pode refletir as tradições que ele recebeu, e 6: 3, 5b, 6, 7b pode ser o seu próprio comentário teológico sobre eles. Na busca de fontes pré-israelitas usadas por J ou o editor de Gênesis, a literatura do Oriente Próximo dá relativamente pouca ajuda. As histórias do dilúvio começam geralmente por contar um decreto divino por trás dos acontecimentos. A referência à multiplicação da humanidade (6: 1) tem paralelos no épico Atrahasis (1: 353; 2: 1, 1–2). Mas as razões para a decisão divina são completamente diferentes (veja mais em 6: 9–9: 29). Em particular, nem o épico Atrahasis nem a história suméria da inundação menciona o casamento entre os deuses e os homens neste ponto. Os casamentos entre homens e os deuses são uma característica bem conhecida da teologia grega, egípcia, ugarítica, hurriana e mesopotâmica (cf. Westermann, 1: 379-81; Drewermann, Strukturen des Bösen , 1: 171-76). A figura heróica de Gilgamesh foi considerada descendente de tal união. Sua divina paternidade lhe dava energia incrível, mas não imortalidade. Portanto, é claro que, mesmo que fontes específicas para Gênesis 6: 1-8 não possam ser identificadas, Gênesis está fazendo uso de idéias orientais conhecidas. De fato, neste ponto Gênesis se aproxima mais do mito do que em qualquer outro lugar, pois está descrevendo atos de figuras divinas. No entanto, a descrição de sua atividade é tão breve, e eles e seus filhos estão tão subordinados ao julgamento de Javé, que a antiga tradição foi efetivamente desmitificada. É outra narrativa na história primitiva que, como os relatos da criação e da queda, descreve eventos distantes que determinam o caráter da existência atual da humanidade. Comente 1 "Quando o homem começou a se multiplicar na terra." Esta cláusula descreve uma situação em andamento, a multiplicação da humanidade, que forma o pano de fundo da nova ação em v 2. Outros exemplos desse uso de כי
ויהיdevem ser vistos em 26: 8; 27: 1; Êx 1:21; 13:15 Esta cláusula
remonta ao primeiro mandamento dado à humanidade, “seja frutífero e multiplicador”, e também à estreita conexão entre “homem” (Homem) e “a terra” (A
terra), que foi anotado anteriormente
(cf. 2: 5, 7; 3:17). AquiAdamé prefixado com o artigo (“o homem”), como é normalmente o caso nos chaps. 2–4, em contraste com o nome próprio anartro “Adão” usado em 4: 25–5: 5. “E quando filhas nasceram para eles.” De maneira incomum para a ordem das palavras hebraicas, o tema desta cláusula, “filhas”, aqui precede o verbo e assim o torna proeminente. Rachar. 5 descreveu como o homem criado à imagem de Deus como homem e mulher se multiplicava “gerando filhos e filhas” (5: 4, 7–10, 13, etc.). Mas enquanto no cap. 5 os descendentes masculinos eram o centro das atenções, aqui as filhas são destacadas. Também deve ser notado que no épico Atrahasis a multiplicação da humanidade é mencionada pouco antes do divino decreto para enviar uma inundação catastrófica. Quando a terra se estendeu e os povos se multiplicaram. A terra estava berrando como um touro ([A 2:1, 2–3).] “Os filhos dos deuses” ou “os filhos de Deus”. בני־האלהיםpoderia ser traduzido de qualquer maneira. Jó 1: 6; 2: 1 dão apoio a este último, enquanto Pss 29: 1; 89: 7 faz o primeiro possível. No entanto, é a natureza dos "filhos dos deuses / Deus", que tem perplexos comentaristas. Três tipos principais de interpretação são oferecidos pelos exegetas modernos. Primeiro, “os filhos dos deuses” são seres não humanos, semelhantes a deus, como anjos, demônios ou espíritos. Em segundo lugar, "os filhos dos deuses" são homens superiores, como reis ou outros governantes. Terceiro, "os filhos
dos deuses" são homens piedosos, os descendentes de Seth, em oposição aos descendentes ímpios de Caim. A interpretação do "anjo" é ao mesmo tempo a visão mais antiga e a da maioria dos comentaristas modernos. É assumido na exegese judaica mais antiga (por exemplo, os livros de 1 Enoque 6: 2ss; Jubileus 5: 1), LXX, Philo De Gigant 2: 358), Josefo ([Ant.] 1.31) e os Manuscritos do Mar Morto (1Qtão 2: 1; CD 2: 17-19). o[NT (2 Pedro 2: 4, Judas 6, 7) e os primeiros
escritores cristãos (por exemplo, Justino, Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano, Orígenes) também tomam essa linha.] Estudiosos modernos que aceitam essa visão avançam três razões principais para apoiála. Primeiro, em outro lugar no[OT (por exemplo, Sl 29: 1, Jó 1: 6) “filhos de Deus” refere-se
a criaturas celestiais e divinas. Em segundo lugar, em 6: 1-4 o contraste é entre "os filhos dos deuses" de um lado e "as filhas do homem" do outro. As interpretações alternativas pressupõem que o que Gen 6 realmente queria dizer era que “os filhos de alguns homens” se casavam com “as filhas de outros homens”. A expressão atual “filhos de Deus” é, para dizer o mínimo, uma maneira obscura de expressar tal idéia. Torna-se o mais implausível em 6: 1, onde "homem" se refere a toda a humanidade. É natural supor que em v 2 “filhas do homem” tem uma referência igualmente ampla, não uma seção específica da raça humana. Finalmente, é apontado que na literatura ugarítica “filhos de Deus” se refere aos membros do panteão divino, e é provável que Gênesis esteja usando a frase em um sentido similar.] A interpretação real foi introduzida na exegese judaica em meados do século II DC , em parte, parece, fora da convicção de que os anjos não poderiam entrar em relações sexuais e em parte para suprimir a especulação sobre eles (PS Alexander, JJS 23 [1972] 60 Em seguida, tornou-se a visão rabínica mais comum e tem também vários defensores cristãos (por exemplo, F. Dexinger, Sturz der Gottersöhne ; MG Kline, WTJ 24 [1963] 187-204). DJA Clines ( JSOT 13 [1979] 35) sugere uma combinação das interpretações angélicas e reais: os filhos de Deus podem ser “ ambos seres divinos e governantes antediluvianos”. Em apoio a essa visão, é apontado que os juízes são aparentemente identificados com os deuses e os filhos do Altíssimo no Salmo 82. Certamente o rei davídico é chamado de filho de Deus em 2 Sm 7:14 e Sl 2: 7 e no Rei Ugarit. Keret é descrito como o filho de El. Nessa interpretação, os reis eram culpados de abuso por se casarem com “quem quer que eles escolhessem”, isto é, obrigando as mulheres a se juntarem a seus haréns poligâmicos. É recomendado que apenas uma interpretação que identifique “filhos de Deus” com os homens, em oposição aos anjos, possa explicar por que os homens são julgados pelos casamentos ocorridos. A interpretação setita, por muito tempo a exegese cristã preferida, mais uma vez porque evitou a sugestão de relações carnais com os anjos, tem poucos defensores hoje. Em apoio a essa visão, foi apontado que os Setitas são a linha escolhida de quem Noé é descendente, e que em outras partes do Pentateuco a nação eleita Israel é chamada de filho de Deus (Êx 4:22; Dt 14: 1). L. Eslinger ( JSOT 13 [1979] 65-73) reverteu as identificações, afirmando que os Cainitas são os "filhos de Deus" e que os Setitas são as filhas dos homens, pois em 4: 19-24 é descendente de Caim Lamek, que é o polígamo e é o Sethites do chap. 5 que têm filhos e filhas . Além disso, ele observa que a descrição do pecado dos filhos de Deus, “eles viram… que bom… tomou”, ecoa o pecado arquetípico de Eva, de modo que eles devem ser considerados como a linhagem pecaminosa, isto é, os Cainitas. Embora Eslinger tenha observado ecos interessantes da queda em Gn 6: 2, ele não oferece nenhuma explicação de por que os ímpios Cainitas devem ser chamados de “filhos de Deus”. Nem seus outros argumentos carregam convicção. Dada a variedade de maneiras pelas quais “filhos dos deuses” foram compreendidos, é difícil saber qual sentido é correto - sethita angélico, real ou tradicional. À luz do uso cananeu e de
passagens como Jó 1: 6, parece mais provável que a interpretação “angélica” seja a preferida. Grande parte da objeção a essa visão seria eliminada se o termo "anjo" fosse evitado e um termo mais ambivalente como "espírito" fosse usado. Em Jó 1 e 2, "o Satanás" aparece como um dos "filhos de Deus" e é um membro altamente malévolo da corte celestial. Este retrato do AT do conselho celestial, no qual o SENHORpreside uma comissão dos “filhos de Deus” (cf. Sl 82), paralelos com as descrições cananéias do panteão celestial, cujos deuses freqüentemente desfrutam de relações sexuais. Parece provável, então, que Gênesis acreditava que os filhos de Deus poderiam ter agido da mesma forma. Se o leitor moderno acha essa história incrível, isso reflete um materialismo que tende a duvidar da existência dos espíritos, bons ou maus. Mas aqueles que acreditam que o criador poderia se unir à natureza humana no ventre da Virgem não acharão essa história intrinsecamente inacreditável. "Vi que as filhas do homem eram boas e que elas tomavam esposas de qualquer pessoa que escolhessem." Alguns comentaristas argumentam que a própria fraseologia usada para descrever essas uniões os condena. Sugere-se que o estupro ou a poligamia estão implícitos nessa descrição. No entanto, isso não pode ser sustentado. Cassuto corretamente insiste que essas palavras podem se aplicar a casamentos perfeitamente adequados: “A passagem não contém uma única palavra ... aludindo a estupro ou adultério ou qualquer ato contra o SENHOR.vontade ”(1: 294). Westermann argumenta que os paralelos em 12: 10-20 e 2 Sam 11 mostram que ver e levar uma mulher é automaticamente condenado, e tal condenação pode ser inferida aqui. Mas novamente sua conclusão é injustificada. O faraó e Davi foram condenados porque cometeram adultério com as esposas de outros homens; não há indício disso aqui. É preciso olhar para trás os termos específicos usados para descobrir o motivo da condenação neste caso. A sequência de “viu… bom… levou” é mais semelhante à terminologia em 3: 6 e sugere a pecaminosidade da ação dos filhos de Deus. Quando a mulher viu e tomou, ela transgrediu um limite estabelecido pelo SENHOR . A essência do pecado de Adão era aquiescer em sua esposatransgressão comendo a fruta que ela lhe deu. Aqui a culpa das filhas do homem reside presumivelmente em seu consentimento para o intercurso com "os filhos dos deuses". Também deve ser levado em conta que os pais das meninas também teriam sido implicados, pois, se não houvesse estupro ou sedução, sua aprovação para esses jogos teria sido necessária. A óbvia evitação de quaisquer termos que sugiram falta de consentimento faz com que as meninas e seus pais sejam culpados, ainda mais quando o capítulo anterior demonstrou que a humanidade estava se reproduzindo com muito sucesso por conta própria. Essa história também pode ser, como Drewermann (181-83) sugere, uma polêmica contra os cultos de fertilidade que freqüentemente incluíam casamentos sagrados entre os deuses e os homens. Certamente, a lei do AT condena veementemente todas as tentativas de cruzamento de espécies. Culturas mistas são proibidas e roupas misturadas (Levítico 19:19; Dt 22: 9-11). Copular com animais é uma ofensa capital (Levítico 20:16) e casar com não-israelitas também é proibido (Dt 7: 3). Segue-se daí que as uniões entre os "filhos dos deuses" e as mulheres humanas devem ser pelo menos tão repreensíveis, pois neste caso ambas as partes devem saber que é contra a vontade do criador que fez o mundo para que tudo se reproduza "de acordo para o seu tipo ”(1: 11-12, 21, 2425). 3 “Então o SENHOR disse”, como em v 7 e 3:22, introduz os pensamentos de Deus para si mesmo. “Meu espírito não permanecerá no homem para sempre”. Quase todas as palavras nesta declaração têm sido objeto de controvérsia, embora haja sinais de um consenso emergente entre os comentaristas recentes. É relevante notar, antes de mais nada, a semelhança com 3:22, “para que ele não viva para sempre”. Isso implica que o intercurso divino-humano foi, como comer a árvore da vida, destinado a obter a vida eterna para o homem. Essa tentativa de usurpar o que pertence somente a Deus é, portanto, condenada. Em vez disso, a vida humana é limitada a um máximo de 120 anos.
“Meu espírito.” Embora Skinner argumentasse que isso se referia “à substância divina comum a Yahweh e aos anjos” (145), parece muito mais provável que denota o poder vivificador de Deus, do qual toda criatura é inteiramente dependente. é a vida. É chamado o “sopro da vida” (2: 7) ou “o espírito da vida” (6:17; 7:15) e a frase “meu espírito” é usada novamente em Ez 37:14. "Permaneça", Don, é um hapax legomenon que foi diferentemente entendido. Contudo, os primeiros tradutores ([G][Vg] parecem ter sido confirmados pela pesquisa etimológica
moderna. Cassuto apontou para os cognatos em acádio, aramaico, árabe e hebraico tardio, que sustentam o significado de “permanecer, permanecer”.] "Para sempre." O contexto dita esta tradução, em vez de "nunca mais", que Jacob argumenta em razão da ordem das palavras (cf. Jer 3:12). Dizer “Meu espírito nunca mais permanecerá no homem” implicaria que o espírito da vida deve ser imediatamente retirado e que todos os homens morreriam. Traduzir “Meu espírito não permanecerá para sempre” implica um limite na vida humana sem ser específico. Somente mais tarde, mencionando 120 anos, é o limite especificado. "Porque ele é carne." Em "porque" veja Notas . “Carne”, בשר, é um dos termos antropológicos mais significativos no AT (para uma discussão mais completa, ver NP Bratsiotis, [TDOT] 2: 31732; HW Wolff, antropologia do AT; J. Scharbert, carne, espírito e alma no Pentateuco [[SBS 19
Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967]). Seu significado básico é “carne”, “corpo”. A “carne” está em contraste com o “sangue” que representa a “vida” ou “alma” da criatura (9: 4; Lv 17:11). Animais, como homens, são descritos como “carne” (7:21), mas Deus nunca é. Compare Isa 31: 3 onde “homem” e “carne” são colocados contra “Deus” e “espírito”. Sem a contínua habitação do Espírito, a carne perece e o homem volta ao pó (Jó 34: 14–15; cf. Gn 2: 7; 3:19; Is 40: 7). Às vezes, “carne” se refere à fraqueza moral do homem e à propensão ao pecado (cf. Gn 6:12), mas aqui a referência primária deve ser a mortalidade do homem e sua total dependência do poder de Deus para sobreviver. “Os seus dias serão cento e vinte anos.” No contexto imediato de Gênesis 6: 1-4, o significado desta observação parece bastante óbvio: a partir de agora ninguém viverá até mais de 120 anos de idade. No entanto, dentro do cenário mais amplo de Gênesis, essa interpretação é problemática, pois Noé e muitos de seus descendentes vivem centenas de anos (Gn 11). Até Abraão viveu até 175; Isaac, para 180; e Jacó, para 147 anos. Por outro lado, de acordo com 5:32, Noé tinha 500 anos de idade quando ele gerou Cão, Sem e Japhet, e 600 anos quando o dilúvio começou (7: 6), então alguns comentaristas (por exemplo, Keil, König, Kidner) sugeriram que 120 anos representam um período de graça antes do dilúvio. Pode ser, no entanto, que o autor tenha pensado nos 120 anos como um tempo de vida máximo que só foi gradualmente implementado; cf. as maldições de ação lenta do Éden 3: 16-19. No período pós-enchente, as idades registradas declínio constante (cap. 11), e figuras posteriores raramente excedem 120. Após o tempo de Jacó, o mais duradouro incluem José (110, Gn 50:26), Moisés (120 Deuteronômio 34: 7) e Josué (110, Josh 24:29). Somente Arão (123, Nm 33:39) excede 120. 4 A relação deste versículo com os versículos precedentes é problemática. Parece estar voltando para os casamentos entre os seres humanos e o espírito dos vv 1-2, mas não está claro qual é a relação entre os Nefilins e essas uniões, nem podemos estar certos do que se entende por “naqueles dias e também depois”. ”Alguns atribuíram a obscuridade à inserção de v 3 pelo editor, entre v 2 e v 4. Westermann sugere que v 4 pode ser uma tradição independente que foi abordada. Mas quaisquer que sejam os processos redacionais, o presente texto é o que deve ser explicado, e parece mais sábio aceitar o consenso de que v 4 está simplesmente continuando o assunto dos vv 1–3. “Os Nefilins estavam na terra naqueles dias”. A única outra referência bíblica aos Nefilins é Nm 13:33. Os espiões israelitas disseram que viram os Nephilim, que eram tão altos que se sentiam tão pequenos quanto gafanhotos. LXX e Vg também os entendem como gigantes. Na verdade, seu
termo, os gigantes , sugere que eles entendiam que os Nephilim eram os filhos dos casamentos dos
“anjos”, pois na mitologia grega os gigantes eram o produto da união da terra e do céu. E é assim que os comentaristas mais modernos entendem o termo. A etimologia do "Nephilim" é obscura. Se Ez 32: 20–28 está se referindo a Gênesis 6: 1–4, parece provável que ele conectou os Nefilins com " נפלCair". Lá ele fala repetidamente Poder"Os guerreiros", o mesmo termo que aqui, que caíram em batalha e que agora habitam o Sheol. Da mesma forma, os gigantes da mitologia grega foram derrotados e aprisionados na terra. “Naqueles dias” refere-se ao período pré-enchente quando os eventos descritos nos v. 1–3 aconteceram. “E também depois” é um comentário de parentesco que lembra ao leitor que os gigantes ainda estavam por aí no período pós-diluviano (Nm 13:33). Contudo, para evitar a implicação de que a raça de gigantes sobreviveu ao dilúvio, ou que os casamentos de “anjos” continuaram depois, os comentaristas rabínicos preferiram supor que “e também depois” se refere ao período de graça antes do dilúvio. Mas isso parece tenso, pois a sentença a seguir implica visitas contínuas de "anjos a esposas mortais" (Skinner, p. 147). “Sempre que os filhos dos deuses iam para as filhas dos homens, eles lhes davam filhos.” Embora não seja impossível traduzir isso como um simples evento do passado “Quando eles entram…” etc., é mais natural (com Skinner, König, Gispen) para tomar o imperfeito “passou” e perfeito precedido por waw (“chata… crianças”) como freqüente. "Entrar" é um eufemismo frequente para a relação sexual (cf. 30:16; 38:16). “Eles são os guerreiros de antigamente.” “Eles” se referem aos Nefilins. "Guerreiros": cf. o mesmo termo em 10: 8–9; Ezequiel 32:21, 27. “De antigamente” ( )עולםdefine longos períodos de tempo passados ou futuros. Quando esses tempos são de duração ilimitada, a "eternidade" pode ser uma tradução apropriada; cf.Nunca"Para sempre". Mas aqui a referência é simplesmente à antiguidade remota; cf. Js 24: 2; 1 Sm 27: 8; Isa 63:16 “Homens famosos.” Apesar de sua origem e fama, os Nefilins eram apenas humanos. 5–8 Embora esses versículos sejam frequentemente considerados como o prólogo da história do dilúvio, é melhor, conforme argumentado acima, vê-los como o parágrafo final de 5: 1–6: 8. Mas, como muitas vezes em Gênesis, a conclusão de uma seção sugere temas a serem desenvolvidos na próxima. Aqui Noé, o herói de 6: 9–9: 29, é apresentado; um decreto divino de destruição é anunciado, embora sem qualquer indicação de como será executado; e finalmente, há numerosos indícios de que o julgamento será tingido de misericórdia. Teologicamente, este parágrafo também é de grande momento. Sendo em grande parte a formulação do editor de Gênesis (cf. acima em Form / Structure / Setting , von Rad e Westermann), ele fornece insights importantes sobre a teologia do escritor. Aqui, de maneira profética, o narrador interrompe seu relato dos motivos divinos subjacentes ao decreto de destruição (6: 5a, 7) para destacar em particular a depravação do homem (6: 5b) e a relutância de Deus em punir (6: 6). 5 “O SENHOR viu” é usado em outras passagens para introduzir uma decisiva intervenção divina (6:12; 29:31; Êxodo 2:25; 3: 4; 4:31, etc.). “Não denota percepção súbita, mas a consideração de um estado de coisas que há muito existia e por conta do qual uma decisão deve ser tomada” (Cassuto, 1: 302; cf. 30: 1, 9; 50 : 15). Aqui a frase claramente lembra o refrão do cap. 1, "Deus viu que era bom", e seu clímax, "Deus viu tudo o que ele havia feito ... que realmente era muito bom" (1:31). O contraste dificilmente poderia ser mais absoluto: “O SENHOR viu que o mal do homem era grande na terra e toda idéia de sua mente era nada além de mal.o tempo todo.”Observe a duas vezes repetida “( כלAll / every”) e Ruim("mal"). Este verso também está em irônico contraste com os
filhos de Deus, vendo as boas filhas dos homens que se multiplicaram Rob (cf. Ótimo “Grande”) na terra, 6: 1–2. Uma afirmação relativamente branda sobre a grandeza do mal humano é suplementada por uma análise muito explícita de sua natureza e origem: “Toda idéia dos planos de sua mente não era nada além do mal o tempo todo.” Frases semelhantes à “ideia dos planos de sua mente reaparece em 8:21; 1 Cr 28: 9; 29:18 "Idea", יצר: o que é moldado e criado pela mente. O verboJesseé moldar como um oleiro faz; cf. Is 29:16; Gn 2: 7, 8. “Planejar, pensar”Calculando, muitas vezes sugere pensar no futuro. "Mente,"Coraçãoliteralmente, "coração", é o centro da personalidade humana na antropologia bíblica, onde a vontade e o pensamento se originam (Pv 4:23); não é apenas a fonte das emoções como em inglês. Este texto afirma que todo pensamento humano, desde o início, é intrinsecamente "maligno".Ruim(Provérbios 15:26), um termo abrangente e geral de condenação, especialmente para coisas desaprovadas por Deus (cf. HJ Stoebe, [THWAT] 2: 794–803). Poucos textos no AT são tão explícitos e abrangentes como este, ao especificar a extensão da pecaminosidade e depravação humanas (cf. Sl 14: 1–3; 51: 3–12 [1–10]; Je 17: 9–10 ). Mas esse pecado tem sua raiz no mundo do pensamento humano é certamente um lugar comum da ética bíblica (cf. “Não cobiçarás”, Êx 20:17). 6 “O SENHOR SE arrependeu ( )נחםque ele fez (Fezhomem na terra. Ele se sentiu amargamente indignado com isso (Tristeza). ”Estas três raízes principais foram usadas em 5:29 por Lamek ao nomear Noé:“ Que este traga (Conforto) nos alívio do nosso trabalho (Trabalho) e a dor (Um
neurônio) de nossas mãos ”. Uma tradução em inglês não pode revelar o irônico
trocadilho do texto hebraico. As esperanças de consolo de Lamek por Noé correspondem ao desapontamento do criador com sua criação. "Arrependimento" ou "arrependimento" pode sugerir uma mera mudança de atitude, mas quando Deus "se arrepende", ele começa a agir de forma diferente. Aqui e em 1 Sam 15:11 e Jr 18:10 ele lamenta alguma coisa boa que ele tenha feito por seu povo, enquanto que em Êxodo 32:12, 14; 2 Sm 24:16; Amós 7: 3, 6 ele se arrepende de algum mal que está cometendo. Que Deus mude de idéia pode levá-lo a ser acusado de capricho, o que a Escritura firmemente nega: “Deus não é um homem do homem para que ele se arrependa” (Nm 23:19; cf. 1 Sm 15:29). Tais observações obviamente levantam várias questões para a doutrina da soberania divina e sua responsabilidade humana correlata, mas a sistematização teológica dificilmente é a preocupação dos narradores bíblicos. Para eles, o arrependimento divino é uma resposta às mudanças de coração do homem, seja para melhor ou para pior. “Ele sentiu amargamente indignado.” A raiz עצבé usado para expressar a forma mais intensa de emoção humana, uma mistura de raiva e angústia amarga. Os irmãos de Dinah se sentiram assim depois que ela foi estuprada; o mesmo aconteceu com Jônatas quando ele ouviu Saul planejando matar Davi; e Davi reagiu da mesma forma quando ouviu falar da morte de Absalão (34: 7; 1 Sam 20:34; 2 Sam 19: 3 [2]). Uma esposa deserta se sente assim (Is 54: 6). A palavra é usada dos sentimentos de Deus em apenas duas outras passagens (Sl 78:40; Is 63:10). Somente aqui está o verbo complementado pela frase “ao seu coração” (em nossa tradução “amargamente”), sublinhando a força da reação de Deus à pecaminosidade humana.
7–8 “vou acabar” ( )מחהé usado para apagar nomes de registros (por exemplo, Êxodo 17:14; 32: 32–33) e placas de limpeza (2 Rs 21:13). Visto que a água às vezes foi usada para alcançar este resultado (Nm 5:23), a própria palavra escolhida talvez indique como a aniquilação completa da humanidade será assegurada (cf. seu uso triplo mais tarde na história, em 7: 4, 23) . A elaboração do decreto divino contra “quem eu criei da terra, do homem, dos animais terrestres, criaturas rastejantes e pássaros… eu os fiz” faz o ponto de que o dilúvio reverte o grande ato de criação de Deus. A própria terminologia reflete o relato de Gn 1 (cf. 1:20, 24-30). No entanto, embora seja difícil imaginar uma sentença mais catastrófica, ela tem um lampejo de esperança: os próprios termos usados para pronunciá-la, “arrependimento” ( )נחםe “apagar” (Ele
protestou), fazer alusão paronomastica a “Noé” (Noé), o homem que “achou favor (Chen) aos olhos do SENHOR . ”“ Encontrar favor ”é uma expressão formal freqüentemente usada quando alguém está fazendo um pedido de um superior (por exemplo, 33: 8, 10) ou quando alguém em autoridade ajuda alguém sem status (39: 4). Às vezes é usado em oração quando os homens pedem favores a Deus (por exemplo, 18: 3; Êx 33:12, 13, 16), mas é muito raro que se diga abertamente que um homem achou graça aos olhos de Deus . Um desses exemplos é Moisés (Êx 33:17). Esta sentença, portanto, coloca Noé a par com Moisés como um dos maiores santos da antiga aliança e, é claro, nos leva a esperar que Noé escape do cataclismo vindouro. Assim, este parágrafo final (6: 5-8) da segunda grande seção de Gênesis nos introduz ao tema da seção (6: 9–9: 29), o julgamento universal do qual somente Noé será salvo. 5: 1–6: 8 começa com a criação e termina com um aviso de que essa criação será destruída. O mundo vai ser reduzido a um caos aquático antes que uma nova partida possa ser feita. Explicação Gn 5: 1–6: 8 pode ser descrito como a história do mundo antigo, o mundo antes do dilúvio. Começa com a criação de Adão, traça a multiplicação de seus descendentes e conclui com o anúncio da aniquilação total de toda criatura viva. Rachar. 5 liga esses dois eventos primordiais, a criação e o dilúvio, por uma genealogia de dez patriarcas. Dentro da escala de tempo do Gênesis, este capítulo abrange o período mais longo da história mundial. Mas, além do primeiro homem, Adam, e o último antediluviano, Noah, de quem muito mais está relacionado em outros lugares, este capítulo fala muito pouco sobre esses antigos heróis, simplesmente que esses homens nasceram, tiveram filhos e depois morreram por sua vez. . Os únicos detalhes pessoais, a idade em que geraram seu primeiro filho e sua idade na morte, deixaram perplexos e envergonhados os escritores posteriores. No entanto, esses detalhes específicos servem para lembrar ao leitor que havia pessoas humanas reais feitas à imagem de Deus que viviam antes do dilúvio. Suas grandes idades expressam o afastamento dos tempos em que viviam. Se os leitores pós-iluministas se deleitam em cálculos cronológicos com vistas a demonstrar a implausibilidade da escala de tempo de Gênesis, esses interesses estão muito distantes da intenção do Gênesis. As idades atribuídas a esses homens de antigamente transmitem sua distância da própria época do escritor e, ainda assim, sua realidade. Como em Israel posterior, a idade de um homem no nascimento de seu primeiro filho e em sua morte foi considerada importante, assim também foi antes do dilúvio. E embora esses homens pré-inundados tenham vivido muito tempo, nenhum chegou a mil anos, o que é um mero dia à luz da eternidade de Deus. Todos, exceto Enoque, morreram, mostrando que, embora herdassem a semelhança de Adão, também sofreram o julgamento inexorável de seu pecado. A crença na longevidade de nossos antepassados foi difundida na antiguidade. Da mesma forma, foi amplamente aceito que o homem ocasional escapou da morte e foi traduzido para o céu. Segundo Gênesis, Enoque conseguiu isso não por esforços heróicos, mas por causa de sua piedade: "ele andava com Deus", algo que todo israelita devoto devia fazer. Seu destino sugere uma vida além desta, uma vida que deve ser preferida ao presente, que, como o pai de Noé observou, é perseguida
pelo trabalho duro, pela dor e pela maldição sobre a terra. A brevidade da vida de Enoque deve, no contexto de sua piedade, e os comentários de Lamek serem considerados como uma recompensa ou uma bênção, não um infortúnio. A transformação da teologia oriental encontrada nos chaps. 1-5 continua em 6: 1-4. Histórias de semideuses sobre-humanos como Gilgamesh eram um lugar comum, e o intercurso com o divino era regularmente procurado nos cultos de fertilidade de Canaã e nos sagrados ritos matrimoniais da Mesopotâmia. Por meio desses procedimentos, os homens procuravam alcançar uma vida terrena aprimorada e até a vida eterna. Mas para o hebraico, pensar essas idéias era totalmente abominável. Dentro do reino terreno, as categorias do criador não devem ser transgredidas. Cada espécie foi criada para se propagar “de acordo com seu tipo”. Assim, o cruzamento de gado, casamentos com estrangeiros, mesmo arar com equipes de diferentes tipos de animais ou usar roupas de tecido misto foi proibido pela lei. Quão pior foi essa brecha na fronteira entre os reinos terrestre e celestial. Parece que os filhos dos deuses devem ser entendidos como seres espirituais como anjos ou demônios. Embora alguns considerem injusto que a humanidade deveria ter sido punida por essa transgressão que foi provocada pela iniciativa dos espíritos, a narrativa não dá nenhuma indicação de que a sedução ou o estupro estava envolvido. Essas uniões são descritas em termos condizentes com casamentos perfeitamente normais, o que pressupõe que os pais das moças concordaram livremente com os arranjos. Nos tempos bíblicos, um homem poderia propor, mas certamente era o pai da menina que se dispunha quando se tratava de matrimônio. O narrador evidentemente retrata os pais das meninas encorajando essas uniões, assim como foi presumivelmente os pais que pressionaram suas filhas a participar dos cultos de fertilidade. Então, como em Gen 3, temos a tentação de pecar vindo de fora do homem, Como muitas vezes nas Escrituras, a punição é feita para se adequar ao crime. Agarrando a imortalidade por meio desses contatos, o homem é condenado a viver no máximo 120 anos, aproximadamente uma redução de sete vezes sobre a expectativa de vida média dos antediluvianos. Embora alguns dos descendentes imediatos de Noé vivam mais do que isso, suas vidas são muito mais curtas do que os patriarcas anteriores à enchente. O Pentateuco mostra que no tempo de Moisés cento e vinte foi considerado como a maior idade que um homem poderia esperar alcançar. Mas essa sentença não impediu que alguns continuassem a ignorar o desprazer divino perpetuando essas estranhas uniões: “Também depois… os filhos dos deuses foram para as filhas do homem”. Essa situação revela toda a extensão da depravação do homem: “Toda idéia de os planos de sua mente não eram nada além do mal o tempo todo. ”Também revela a intensidade da aversão de Deus às atitudes e ações do homem:“ O SENHOR lamentou ter feito o homem na terra. Sentia-se amargurado e indignado com isso. Em outras palavras, sentiu a raiva amarga de alguém cujo amigo mais íntimo tinha sido terrivelmente prejudicado. Essa é a raiva de alguém que ama profundamente. Ele estimula a ação drástica, neste caso, nada menos que a destruição de Deus de suas criaturas "homem, animais, criaturas rastejantes e pássaros". Mas mesmo no modo como se expressa a sentença de destruição total, com seus pré-ecos do nome de Noé, há vislumbres de esperança. O encerramento do primeiro capítulo da história da humanidade é assim formulado para indicar que não será o último, pois “Noé encontrou favor aos olhos do SENHOR ”. As consequências completas da decisão divina são trabalhadas na próxima seção. de Gênesis, a história do dilúvio, que marca o fim da velha humanidade e o começo do novo. Noé, o virtuoso sobrevivente do velho mundo, será o fundador da nova época. A brevidade com que o Gen 5 lida com um período tão longo na vida da humanidade levou à sua relativa negligência na teologia posterior. Lucas (3: 37-38), usando esta genealogia, traça a ancestralidade de Cristo de volta a Adão para mostrar que ele não era apenas o filho de Adão, mas também o filho de Deus. O misterioso destino de Enoch levou a muita especulação entre escritores judeus posteriores. Para o hebr. 11: 5–6, Enoque é um dos grandes exemplos de homens de fé: “Pela fé Enoque foi levado para não ver a morte” (cf. Sir 44:16; 49:14). A raça dos super-homens, filhos
desses casamentos mistos, também despertou o interesse (cf. Bar 3: 26-28; Sir 16: 7; Sab 14: 6). 2 Pd 2: 4 usa o julgamento que ocorreu a esses anjos de acordo com a tradição como advertência para seus leitores: “Se Deus não poupou os anjos quando eles pecaram, mas os lançou no inferno…”: cf. Judas 6. Então, essa seção exibe todos os recursos típicos de outras partes da história primitiva. Ele oferece uma imagem vívida de um mundo perdido, um mundo destruído pelo dilúvio. A grande idade dos antediluvianos nos aponta a distância deles, mas seus nomes e sua cronologia precisa nos lembram que essas almas quase esquecidas, por suas ações, afetaram o presente. Se a maioria deles é um aviso sombrio das conseqüências da desobediência aos decretos divinos, os exemplos de Enoque e Noé encorajam os fiéis a andar com Deus a qualquer preço. mas seus nomes e cronologia precisa nos lembram que essas almas quase esquecidas, por suas ações, afetaram o presente. Se a maioria deles é um aviso sombrio das conseqüências da desobediência aos decretos divinos, os exemplos de Enoque e Noé encorajam os fiéis a andar com Deus a qualquer preço. mas seus nomes e cronologia precisa nos lembram que essas almas quase esquecidas, por suas ações, afetaram o presente. Se a maioria deles é um aviso sombrio das conseqüências da desobediência aos decretos divinos, os exemplos de Enoque e Noé encorajam os fiéis a andar com Deus a qualquer preço.
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Translation 6: 9 Esta é a história da família de Noé. Detalhes [A] Noé era um homem justo. Ele era inocente entre seus contemporâneos. Noé andou[B] com Deus. A 10 Noah pai [A] três filhos, Shem, Ham e Japhet. 11 A terra foi destruída[A] aos olhos de Deus ea terra foi preenchido um com a violência. 12 Viu Deus a terra; foi realmente[A] arruinado porque toda a carne tinha arruinado seu caminho na terra. 13 Então Deus disse a Noé: “O fim de toda carne foi determinada[A] por mim, porque a terra está cheia[B] de violência por causa deles, então[C] que estou prestes a c ruína[D] eles comA terra 14[a] Make[B] ti uma arca de madeira de Gofer. Um Farás na arca com canas[C] e selá-lo dentro e por fora com betume. 15 Esta é a forma como você está a fazê-lo:[A] o comprimento da arca será de trezentos côvados, a sua largura de cinqüenta côvados, e seus côvados de altura de trinta. A 16 Farás um teto para a arca e completa [a] it[B] a um côvado para cima. B Você deve colocar uma porta no lado da arca. Lower, second e third decks você deve fazer. 17 “Eu me[A] estou prestes a trazerO dilúvio, a água[C] sobre a terra, arruinar[D] toda a carne em que há espírito de vida debaixo do céu. Detalhes [E] Tudo na terra expirará. E 18 Mas vou confirmar [A] meu pacto contigo e[B] você vai entrar na arca, você[C] seus filhos, sua mulher e as mulheres de teus filhos. B 19 [A] Ao mesmo tempo, você deve trazer[B] na arca para se manter vivo[C] com você alguns de todos os seres vivos,[D] alguns de toda carne, pares[E] de tudo: um [F] devem ser do sexo masculino e feminino. F 20 Algumas das aves acordo com seus tipos, alguns dos animais terrestres de acordo com seus tipos, [A] alguns de todos os animais que se arrastam sobre a terra de acordo com seus tipos, pares de tudo virá a você para se manter vivo. 21 Mas quanto a vós,[A] pegar e guardar alguns de todos os comestíveis[B] comida, para que você e eles tenham que comer. ” 22 Noé fez exatamente como Deus lhe ordenara, [A] assim o fez. Um 7: 1 O SENHOR[A] disse a Noé: “Entra na arca, tu e toda a tua casa, porque tu[B] Eu tenho visto são justos diante de mim nesta geração. 2 Você deve levar sete pares, [A] homem e mulher, um de todos os animais domesticados limpas e um par,[B] homem e mulher, de animais que não são limpos; 3 também sete pares, macho e fêmea, da [A] pássaros do céu para preservar[B] descendentes ao longo de toda a Terra. 4 Para em[A] sete dias eu estou prestes a fazer chover[B] na terra para [C] quarenta dias e quarenta noites. C vou acabar com toda a existência que eu tenho feito a partir da superfície da terra.” 5 Então Noah fez exatamente como a CARGA lhe ordenara. 6[A] Agora Noé era seiscentos anos de idade um [B] quando veio o dilúvio, b [C] de água na terra. C 7 Assim [A] Noé entrou a arca, seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos, bem como, por causa das águas do dilúvio. 8 Alguns dos animais terrestres limpas e alguns dos animais terrestres que não são limpos e algumas das aves e [A] tudo o que se arrasta sobre a terra 9 veio para Noé na arca aos pares, macho e fêmea, como Deus[A] tinha comandado Noé. 10 Em sete dias, as águas do dilúvio veio sobre a terra, 11 No ano seiscentos[A] da vida de Noé, no segundo mês no décimo sétimo[B] dia do mês, naquele mesmo dia todas as fontes do grande explosão profunda aberta e as janelas dos céus se abriram. 12 A chuva pesada caiu sobre a terra quarenta dias e quarenta noites. 13 No mesmo dia, Noé, Sem, Cão e Japhet, os filhos de Noé, a esposa
de Noé, e os três[A] mulheres de seus filhos com eles[B] entrou na arca, 14 , eles e todos os animais selvagens de acordo com seus tipos, todos os animais domésticos, de acordo com seus tipos e todas as coisas réptil que se arrasta sobre a terra de acordo com seus tipos, todas as aves de acordo aos seus tipos, [A] cada pequeno pássaro e criatura alada. A 15 Portanto, [A] não veio para Noé na arca os pares de toda a carne um em que havia espírito de vida. 16 Aqueles que entraram eram [A] macho e fêmea de toda a carne; eles entraram um como Deus lhe havia ordenado. Então o SENHOR O fechou. 17 O dilúvio quarenta dias[A] na terra; as águas se multiplicaram e se elevaram[B] a arca para que ela flutuasse[C] acima da terra 18[A] As águas vencido um e multiplicado grandemente sobre a terra e a arca viajou[B] na face das águas 19[A] As águas triunfou uma excessivamente sobre a terra e todas as altas montanhas debaixo de todo o céu foram cobertos.[b] 20[A] Para uma profundidade de quinze côvados de águas triunfou, para que os montes foram cobertos. 21 Toda a carne que se movia sobre a terra expirado, entre[A] as aves, animais domésticos, animais selvagens, todas as coisas que pululam que pululam na terra e toda a humanidade. 22 Tudo o que tem o sopro do espírito de vida em suas narinas, ou seja,[A] tudo na terra seca, morreu. 23 Limpou[A] fora toda a existência que está na superfície da terra, do homem aos animais, das coisas rastejantes aos pássaros do céu, e eles foram exterminados da terra. Sobrou[B] apenas Noé eo que estava com ele na arca. 24 As águas triunfou sobre a terra por cento e cinqüenta dias. 8: 1 Deus lembrou-se de Noé e todos os animais selvagens e todos os animais domésticos que estavam com ele na arca, então Deus fez passar um vento[A] sobre a terra e as águas recuaram.[B] 2 Então as fontes do grande abismo e as janelas dos céus foram selados [A] e a chuva pesada do céu foi contida.[B] 3 Então as águas [A] diminuído gradualmente um a partir da terra, e as águas tinha diminuído pela extremidade[B] de cento e cinqüenta dias. 4 Então, no sétimo mês, no décimo sétimo[A] dia do mês a arca descansouNas montanhas[C] de Ararat. 5 As águas [A] continuou a diminuir um até o décimo mês: no décimo mês, no primeiro[B] dia do mês os topos das montanhas apareceram.[c] 6 Depois de quarenta dias, abriu Noé a janela da arca que tinha feito 7 e enviado[A] fora um[B] corvo [C] e foi [D] para lá e para cá d até que a água secou[E] na terra. 8 [A] Então ele enviou uma pomba dele para ver [B] se as águas tinham ido para baixo b na terra. 9 Mas a pomba não encontrou qualquer lugar para seu pé para descansar, por isso voltou para ele na arca, pois não havia água por toda a terra. Então ele estendeu a mão, tomou-a, e trouxe-o para ele na arca. 10 Ele então esperou[A] outros sete dias e depois mandaram a pomba para fora da arca novamente.[B] 11 A pomba voltou a ele no tempo da noite, e há [A] em seu bico era uma folha verde de oliveira! Um Então soube Noé que as águas tinham ido para baixo na terra. 12 Ele então esperou[A] ainda outros sete dias e depois soltou a pomba, mas não voltou a ele novamente. 13 Assim, no centésimo ano e seis primeiros,[A] no primeiro mês do primeiro dia do mês, as águas estavam secando na terra e Noé removido[B] o cobertura da arca e viu que a superfície da terra estava seca. 14 No segundo mês, no vigésimo-sétimo dia do mês, a terra foi seco. 15 Deus falou com Noé como segue: 16[A] “Vá para fora da arca, você e sua esposa, seus filhos e suas esposas com você. A 17 [A] Todos os animais selvagens que estão com você, alguns de toda a carne entre os pássaros e os animais domesticados, e todas as criaturas que se movem na terra, trazem[B] -los com você que eles podem enxame na terra, ser frutífero e multiplicar na terra “. 18 Então Noé, seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos com ele foi[A] fora; 19[A] todos os animais selvagens,[B] e todos os répteis, B e todas as aves e todas as coisas em movimento que se movem sobre a terra saíram da arca segundo as suas famílias. 20 Em seguida, Noah construído[A] um altar ao SENHOR e levou alguns de todos os animais domesticados limpos e alguns de todos os pássaros limpos e oferecidos[B] holocaustos sobre o
altar. 21 Então o SENHOR cheirava[A] o aroma suave, e o SENHOR disse para si mesmo: “Eu não[b][C] amaldiçoar a terra novamente mais longe por causa do homem, para as idéias da mente do homem é má desde a sua juventude, e nunca mais vou c ferir[D] todo vivente, como fiz. 22 Enquanto existir a terra, semear e colheita, frio e[A] calor, verão e um inverno, dia e uma noite, não cessarão “. 9: 1 Abençoou Deus a Noé e seus filhos e lhes disse: “Sede fecundos e multiplicai e enchei a terra.[A] 2 O medo de você [A] eo pavor de vós um será[B] em cada animal selvagem da terra,[C] e em[D] todas as aves do céu, sobre d tudo o que se move sobre a terra e sobre d todos os peixes do mar:. Em suas mãos que lhes foi dado b[E] 3 Cada coisa que está vivo deve estar se movendo [A] o seu para comer: como eu te dei o verde da vegetação, tenho dado agora um tudo. 4 Mas[A] carne com[B] sua vida, [C] seu sangue, c você nunca deve comer. 5 Mas vou exigir o seu sangue para salvar suas vidas, da mão de todos os animais selvagens que deve exigir-la; e da mão do homem [A] de cada homem a vida de seu irmão, a I requer a vida do homem. 6[a][B] Quem derramar o sangue do homem, b pela[C] um homem o seu sangue será derramado. Uma vez que à imagem de Deus fez ele o homem. 7 Mas, como para você,[A] ser frutífero e multiplicar, [B] enxame na terra e multiplique[C] nele. ” 8 Deus disse a Noé e seus filhos com ele, 9 “Eu me[A] estou prestes a confirmar a minha aliança convosco e com a vossa descendência, 10 e com todo ser vivente que estava com você, entre as aves, [A] os animais domesticados, e com todos os animais selvagens da terra que estavam com você, todos os que saíram da arca, [B] todos os animais da terra. B 11 Vou confirmar [A] meu pacto convosco, para que nunca mais toda a carne seja cortada[B] off por[C] as águas de um dilúvio, e nunca mais haverá um dilúvio para arruinar a terra. 12 Então Deus disse a Noé:[A] “Este é o sinal da aliança que estou fazendo entre mim e vós e todo ser vivente que estava com você por mais distantes gerações. A 13 Meu arco [A] Eu coloquei na nuvem, e será um sinal da aliança entre mim ea terra. 14 Sempre que eu trago[A] nuvens sobre a terra e o arco é visível[B] na nuvem, 15 então me lembrarei do meu pacto, que está entre mim e vós e todo ser vivo entre toda a carne, para que nunca mais vai[A] as águas tornar-se um dilúvio para destruir toda a carne. 16 Meu arco será na nuvem e eu vou vê-lo a lembrar uma aliança eterna entre Deus e todos os seres vivos entre toda a carne que está sobre a terra .” 17 Então disse Deus a Noé:‘Este é o sinal do pacto que tenho confirmado entre mim e toda a carne que está sobre a terra.’ 18 Os filhos de Noé que saíram da arca foram Sem, e Cam e Jafé; e Cão é o pai de Canaã. 19 Estes três foram os filhos de Noé ea partir deles toda a terra foi povoada.[a] 20 Noah, [A] o homem da terra, um foi o primeiro[B] para plantar uma vinha. 21 Bebeu[A] um pouco de vinho, ficou bêbado e descobriuSe dentro do seu[C] tenda. 22 Ham, o pai de Canaã, viu a nudez de seu pai e disse[a][B] seus irmãos fora. 23 Então Sem e Jafé tomaram[A] um manto, coloque[B] sobre os ombros de ambos, foi para trás e cobertoC) a nudez de seu pai: eles enfrentaram para trás[D] e não viram a nudez de seu pai. 24 E Noé acordou[A] acima de seu vinho e percebi o que seu filho mais novo[B] filho tinha feito para ele. 25 Então ele disse: “Maldito seja Canaã; o mais baixo dos escravos[A] . A seus irmãos, estará” 26 Ele disse:‘Bem-aventurado o SENHOR Deus de Sem: seja-lhe Canaã ser um escravo para ele.’[A] 27 “Que Deus ampliar [A] Japhet, e ele pode habitar nas tendas de Shem e pode Canaan ser um escravo para ele.[b] 28 Noé viveu trezentos e cinqüenta anos depois do dilúvio. 29 toda a vida de Noé durou novecentos e cinqüenta anos, e então ele morreu. Notas
6aa Três cláusulas em aposição, a segunda e a terceira especificando a natureza da justiça de Noé, sua inocência para com os homens e sua caminhada com Deus ( SBH , 55-56). Portanto, é desnecessário com SamPent Vg inserir “e” antes de “sem defeito”. " 9.b. Cf. 5:22, 24. 10.a. Cf. n. 5: 3.c.[*] etc. 11.a. Waw perseguir + 3[Fem. sg vacc. niph:] ׁשחת, Completo. 12.a. E
aqui, lit., "e eis que", enfatiza o elemento de surpresa e descoberta quando Deus olhou
( SBH , 94-95). 13.a. Lit .: “veio antes de mim”, como a ratificação de uma decisão real. Cf. Et 9:11 13.b. O verbo “estar cheio” pode pegar a acusação do preenchimento, aqui “violência” ( GKC , 117z). 13.cc. Aqui + 1 sg [suff seguido por][ptcp de ação iminente (Joon, 119n; Lambdin,
169).] 13.d. Hiph ptcp of ׁשחת+ 3 masc. pl. sufixo. 13.e. [BHS] emending para mt “De” é desnecessário. 14.aa. O comando geral é explicado por três sentenças longas (14b-16) em aposição a ele. Veja SBH (50–51) para uma análise detalhada da sintaxe desses versículos. 14.b. Observe o duplo acusado após o verbo “fazer”: “a arca, juncos” ( GKC , 117ii). Veja Cassuto, 2:62 e SBH , 50–51. 14.c. A repetição sugerida de BHS é de קניםé desnecessário e assim são as transposições propostas de várias frases nos vv 14-16. Ver comentário para justificar a indicaçãoKenes "Já." 15.aa. Três cláusulas sem sentido em aposição explicativa à cláusula principal, “This… make it” (cf. SBH , 51,99). 16.a. 2 masc. sg impf. piel of כלה+ 3 fem. sg suff. Muitos[mss] colocar daghesh empara, como seria de esperar. 16.bb. Veja o comentário nesta frase obscura. 17.a. Uso de pronome independente antes de הנה+ [pronom suff “é especialmente
enfático” (EWAS, 140). Ele enfatiza o contraste entre o que Deus está fazendo e o que Noé deve fazer, vv 14–16, 21.] 17.b. Aqui + suff + ptcp (hiph de Vamos
lá) usado para futuro iminente (Joon, 119n;
Lambdin, 169). 17.c. Muitas vezes considerado como um gloss explicando a palavra rara "inundação". 17.d. Piel inf. SamPent tem hiph inf ׁשחת. Mesmo significado. 17.ee. Sentença em aposição épica ao anterior; cf. padrão semelhante em 7: 21-22 ( SBH , 39). 18.a. Waw perseguir + 1 eg PF Hiph קום. 18.bb. Observe o quiasmo com v 19a ( SBH , 132). 18.c. [Subj “você” repetido por causa do múltiplo subj “você… esposas” que
governam o verbo “entrar” (Joon, 146c).] 19.aa. A aposição chística a 18b destaca a simultaneidade “Ao mesmo tempo”. n.6: 18.bb. *
19. b 2 m, Sg vacc. hiph בוא 19.c. Inf hiph ao
vivo
19.d. NB incomum apontando ( ָה ַחיao invés de Vida). SamPent lêA
besta "Os animais
selvagens." G tem um texto mais longo. 19.e. G [S] aparentemente leia ׁשנים
" ׁשניםIn twos" como em 7: 9, 15 possivelmente
corretamente. 19.ff. Especificando pares: em aposição à sentença anterior ( SBH , 47, 55). 20.a. Alguns MSS SamPent S Vg[Tg. Ps.-J.] leia e
todos" E alguns de todos."
21.a. Pron traz contraste com v 17 “eu mesmo” ( SBH , 151). 21.b. Lit .: “que pode ser comido”: 3 masc. sg impf. niph אכל. Na nuance da potencialidade em nifhal, veja Lambdin, 177. 22.aa. Cláusula de aposição marcando o fim do parágrafo ( SBH , 42). 1.a. SamPent lê "Deus"; G "o SENHOR Deus". 1.b. Colocando[obj][pron "você" antes do verbo provavelmente enfatiza: Noé em
oposição a outros homens era justo. Cf. 6: 9 (EWAS, 38-39).] 2.aa. SamPent G S Vg tem “macho e fêmea”. 2.b. SamPent G S Vg "pares" ie anos possivelmente original. 3.a. SamPent G insira “clean”. Para enfatizar o paralelo com v 2, G também afirma que pares, e não sete pares, de pássaros impuros entraram na arca. 3.b. Inf piel de Chaya (SamPent Reviver = hiphil; inf), 4.a. para “In”, para denotar o fechamento de um período ([BDB, 517a).] 4.b. Hiph ptcp de metros para futuro iminente (Joon, 119n; 121e). 4.cc. Acus por duração de tempo ( GKC , 118k). 6aa Cláusula circunstancial inicial do episódio ( SBH 80). 6.bb. Note que o quiasma “inundação foi” com “foi inundação”, v 17a, e análise retórica de w 6– 17 na SBH (124–25). 6.cc. Frase explicando “inundação” (Gispen, 1: 269). 7.aa. Note o quiasmo entre este versículo “veio… Noé” e vv 8–9 “os animais… vieram” e o uso da aposição épica ligando os vv 7 e 8 ( SBH , 124, 39). 8.a. Provavelmente leia com SamPent, G, S , Vg " ומכלE alguns de todos." 9.a. SamPent, Vg leu “o SENHOR ”. 10-12. Sobre o uso de aposição e quiasmo aqui veja SBH , 41,124-26. 11.a. Observe a repetição … ׁשנתUm
ano“Ano”. Nesta construção, ver GKC , 134o; Joon,
142o. 11.b. G, "vigésimo sétimo". 13.a. ׁשלׁש, não Trio, seria gramática mais usual ( GKC , 97c). 13.b. G S Tg. Ps.-J. leia “com ele”, a expressão mais comum nesta narrativa. 14.aa. Omitido por G. 15.aa. Observe o quiasmo com v 16a.
16.aa. Quiasma com v 15. 17.a. G acrescenta “e quarenta noites”: harmonização desnecessária com v 12. 17.b. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. de " נׂשאlevantar." 17.c. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. de " רוםSubir". 18.aa. Observe o quiasmo com v 19a. 18-B Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. de " הלךir." 19.aa. Observe o quiasma com v 18a ( SBH , 41). 19.b. Waw consec + 3 masc. pl. impf. pual of " כסהcobrir." 20.aa. Acus de extensão ( GKC , 118h). 21.a. “Entre”, “consistindo em”: sobre esta utilização da ב, veja GKC , 119i. 22.a. De"Ou seja", "isto é para dizer" ( GKC , 119wN). 23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Qal "מחהEle eliminou." Não há necessidade de apontar como niph como BHS sugere. 23.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH " ׁשארdeixar." 1.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph [“ עברfale. ”] 1.b. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. Qal " ׁשבךdiminuir." 2.a. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. NIPH " סכרCale-se." 2.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH " כלאRestringir". 3.aa. O acoplamento do inf[abs de] passou "Ir" com o de Voltar"Voltar, retroceder" enfatiza o longo tempo em que as águas continuaram a declinar ( GKC , 113u; Lambdin, 232). 3.b. SamPent lê depois, que é mais comum em frases temporais do que MT Da
borda; cf. 8: 6 No entanto, a preferência do SamPent pela ortografia uniforme torna a MT mais provável. 4.a. Como em 7:11, G tem 27º dia do mês. 4.B. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Qal " נוחdescansar." 4.c. [Ou] "uma das montanhas de Ararat". Aqui o pl. “Montanhas” podem ser usadas por um sg indefinido ( GKC , 124o); cf. Êxodo 21:22; Deuteronômio 17: 5. 5.aa. Nesta construção cf. n.8:. 3.aa * 5.b. Sobre o uso do cardeal para o dia do mês, ver GKC , 134p. 5.c. 3 masc. pl. pf niph de ver "ver." 7.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel de " ׁשלחenviar." 7.b. Lit .: “o corvo”. usa o artigo definido para um único obj específico, em que o inglês usaria um indefinido ( GKC , 126q-r). 7.c. G insere “para ver se a água secou”, assimilando a v 8.
7.dd. Par de inf abs após o verbo expressar atos simultâneos ou quase simultâneos (Joon, 123m); cf. 1 Sm 6:12. 7.e. Inf [constr of] " יבׁשEstar seco." 8.a. A proposta de inserção da BHS “e Noah esperou sete dias” estragaria a simetria da conta; ver abaixo. 8.bb. Facilite ele interrogativo ( GKC , 150i) + 3 pl. pfMaldição "Ser leve". 10.a. BHS sugere a leitura do plebeu 3 masc. sg impf. piel forma וייחלaqui e em v 12 da raiz Vai
começar"Esperar". O formulário MT é 3 masc. sg impf. qal deAreia ou Force,
geralmente “para se contorcer”. Visto que a raiz significa “esperar ansiosamente” em Mic 1:12, Gispen (1: 283) defende a manutenção da TM aqui. 10.b. E
uma espada= Vau prosseguir + 3 mase. por exemplo inipf. HiphSim "Fazer
novamente." 11.a. E
aqui, lit., “e eis”, expressa a surpresa de Noé com o desenvolvimento ( SBH , 94-95).
12.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH " יחלEsperar". Normalmente, o SamPent assimila a v 10 E
começar. Na sugestão da BHS , cf. n.8:. 10a
*
13.a. G acrescenta "na vida de Noé". 13.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph de “סורDesviar”; hiph, "remover" 16.aa. Observe o uso da aposição épica entre os vv 16 e 17, e entre 18 e 19 ( SBH , 39). 17.a. SamPent, G, S adiciona desnecessariamente "e". 17.b. o[K lendo] הֹוצא ֵ is the normal 2 masc. sg [Lmpv. Hiph]Fora "Sair". [Q ]Saídaé incomum, possivelmente impv. formado como um verbo I-yodh comoDireito( GKC , 69v, 70b). 18.a. Observe o verbo singular "ele saiu" com o pl. subj “Noé… esposas”. Com um subjogo composto, o verbo freqüentemente concorda apenas com parte dele; cf. 3: 8; 7: 7; 9:23 ( GKC , 146f). 19.a. SamPent, G, S , Vg inserem desnecessariamente “e”; cf. v 17. 19.bb. BHS seguindo G, Vg sugere "וכל־הבהמהE todos os animais domesticados." Mas MT pode ser preferível. Se Noé tivesse libertado todos os animais e pássaros domesticados, ele não teria nenhum para sacrificar. Cf. v 17 onde ele é instruído a liberar algumas das aves e animais domesticados. 20.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. " בנהconstruir." 20.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Hiph " עלהir para cima." 21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph " ריחCheirar". 21.b. Assaf1 sg vacc. hiph deSim "Fazer novamente" (Lambdin, 238). 21.cc. Observe o quiasma, verbo + עוד: Mais+ verbo ( Tri , 113, 131). 21.d. Inf eonstr Hiph ( " )נכהGolpear".
22.a. Observe a pontuação de "e" ָוantes da sílaba de tom em um par de palavras ( GKC , 104g; Joüon, 104d). 1.a. G acrescenta “e subjuga”, harmonizando com 1:28. 2.a. Suff atuando como obj[gen. (] GKC , 135m). 2.b. Nota vv 2–3 consiste em quatro cláusulas em aposição alternando os verbos “ser” e “dar” ( SBH , 56). 2.c. G MSS adicionar "e sobre todos os animais domesticados." 2.d. Com Gispen e Westermann בalternativa para Sobre"sobre"; cf. 1: 28b. 2.e. 3 pl. pf niph deu"dar"; SamPent, G leu "Eu dei"Eu
dei.
3.a. Note alternando “be”, “give”; cf. n. 2.b. * 4.a. Nos textos legais אךfreqüentemente introduz restrições ou exceções importantes (EWAS, 130). 4.B. Em "בCom", ver GKC , 119n. 4.cc. Em aposição e explicando “sua alma / vida” ( GKC , 138b). 5.aa. A brevidade do hebr. causou dificuldade: אחיו
מיד איׁשapoia A alma do seu
irmão foi imediatamente Ish(Skinner, 170-71; cf. GKC , 139c). 6aa Observe a estrutura quiástica "galpão, sangue, homem: homem, sangue, galpão". 6.bb. Sobre o uso de ptcp para a prótase de uma sentença condicional, veja GKC , 116w. 6.c. B"Por" para agente de verbo passivo ( GKC , 121f). 7.a. “Você” contrasta com “eu” “da minha parte”, v 9 ( SBH , 151). 7.b. SamPent, G, Vg insira “e” desnecessariamente ( SBH , 99). 7.c. Emblema de BHS de Rabbo "Multiplicar" para Sair“Regra” (cf. 1:28) é injustificada; cf. B. Porten e U. Rappaport, “Estrutura Poética em Gênesis IX 7”, VT 21 (1971) 363– 69. 9.a. Pron + Aqui+ são especialmente enfáticos (EWAS, 140); cf. 6:17. Aumenta o contraste com v.7. 10.a. SamPent, G, S ,[Tg. insira “e”.] 10.bb. G omits, talvez porque pareça redundante. 11.a. Waw perseguir + 1 eg PF Hiph " קוםSubir". 11. b 3 m, Sg vacc. niph " כותcortar." 11.c. Excepcionalmente, de“De” expressa o agente do passivo ( GKC , 121f). O mais utilizadoBtalvez seja evitado aqui para evitar a ambigüidade “nas / pelas águas”; Joon, 132d. Cassuto (2: 132) dizDe aqui significa "por causa de". 12.aa. Título de abertura em aposição à exposição detalhada nos vv 13-16 ( SBH , 54). 13.a. Colocar o obj primeiro enfatiza (assim EWAS, 38-39). 14.a. Pele inf + 1 sg su" ענןFazer nuvens."
14.b. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo, PF NIPH " ראהPara ver." No sentido potencial de niph "ser visível", ver Lambdin, 177. 15.a. O verbo sg “se tornará” com o pl. subj “águas” pode ser explicado pelo verbo que precede o subj (Gispen, 1: 301); cf. 1:14 19.a. BDB (659a), [KB (671) concorda que isso é 3 fem. sg pf qal] “נפץDispersar, espalhar-se”; cf. 1 Sm 13:11; Isa 11:12; 33: 3. Mas GKC , 67dd, seguido por Westermann, pensa 3 fem. sg pf niph dePés. O primeiro é mais provável. 20.aa. É incerto se o "homem da terra" deve ser tomado como complemento de "começar", isto é, "Noé começou a ser um homem da terra e plantado" ( GKC , 120b; Gispen, 1: 304), ou com o maioria dos comentaristas a tomar "homem da terra" como em aposição a Noé. Este último parece mais provável como o artigo definido antes de אדמהé mais provável incluir Um
homem também. 20.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph “ חללPara começar”, “foi o primeiro a” (cf. 4:26; 10: 8). 21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. " ׁשתהpara beber." 21.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Hithp " גלהdesmascarar." 21.c. SamPent como de costume substitui
הarcaico3 máscara sg suff porF (Waltke, 214).
22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ( " )נגדcontar." 22.b. Como em inglês, o obj “it” direto pode ser omitido em Heb. ( GKC , 117f; Joon, 146i). 23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. לקח. No verbo sg com pl. ver GKC , 146f; Joon, 150q. 23.b. Na omissão de obj “isto”, cf. n.9:. 22.b * 23.c. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. piel " כסהcobrir." 23.d. Observe o uso do advérbio “para trás” como predicado. Lit .: “seus rostos estavam para trás” (Joon, 154d). 24.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. “יקץAcordar” ( GKC , 70a). 24.b. Com o artigo, os adjetivos podem expressar superlativo ( GKC , 133g). 25.a. Lit .: “escravo de escravos”: neste idioma para o superlativo, ver GKC , 133i; Joun, 1411. 26.a. Mais frequentemente למוé uma alternativa poética para Eles "Para eles", mas aqui e em v 27 para Ele"para ele"; também Isa 44:15 (Joon, 103f). 27.a. 3 masc. sg [juss (impf. apoc) hiph] " פתהesta aberto." 27.b. Cf. n. 26.a. * Forma / Estrutura / Configuração A história de Noé começa claramente com esta frase, a chamada fórmula toledot “Esta é a história da família…” em 6: 9. Algumas vezes argumentou-se que a história de Noé e o dilúvio realmente começa em 6: 1 ou 6: 5, mas por razões declaradas anteriormente parece preferível
considerar 6: 1-8 como dando uma prévia do próximo estágio no drama. Editorialmente, “Esta é a história da família de Noé” sinaliza inequivocamente uma nova seção maior (cf. 2.4; 5.1; 10.1; 11.27 etc.). Baseando-se em uma sugestão semelhante em 10: 1, o fim da "história da família de Noé" deve ser em 9:29, que em última análise, deriva da antiga fonte genealógica preservada no cap. 5. No entanto, os comentaristas modernos geralmente afirmam que 9:17 é o fim da história de Noé e que uma nova seção “Noé e seus filhos” começa em 9:18. Tematicamente, há claramente uma divisão afiada entre 6: 9-9: 17, lidando com Noé, o santo salvo, e 9: 18-29, contando sobre o bêbado de Noé. Se as histórias da inundação e da produção de vinho eram independentes, é incerto. Drewermann ( Strukturen des Bösen , 231-36) chama a atenção para uma conjunção semelhante de temas na mitologia grega e sugere que essa combinação de motivos antecede[J. No
entanto, é característico do método do editor reunir uma variedade de histórias sob a rubrica de abertura “Esta é a história da família de…” Assim, a história de Caim e Abel (cap. 4) complementa a história do jardim do Éden em capítulos. 2–3 e o tópico dos casamentos divinos (6: 1-4) complementa a genealogia de Adão no cap. 5. Além disso, 9: 18-19 menciona a maneira como os filhos de Noé se espalham para povoar a terra e nos introduz ao fato de que Shem é escolhido e Ham rejeitado. Novamente, como em outros lugares em Gênesis, o fechamento de uma seção age como uma prévia da próxima: neste caso, a maldição em Ham (9: 20-27) explica o arranjo da tabela das nações (10: 1–32). ] O tema e plano geral da história do dilúvio (6: 9–9: 17) é bastante claro. Três elementos vão para compor o tema básico: (1) Deus salva Noé e seus companheiros fazendo-os embarcar em uma arca; (2) Deus envia uma inundação que destrói o resto do mundo; (3) ele promete nunca enviar outro dilúvio. A história em si segue um padrão favorito de narradores hebreus, o palistrophe ou quiasma estendido, talvez porque uma narrativa de inundação se presta a tal esquema tão facilmente. BW Anderson ([JBL] 97 [1978] 38) apresentou a seguinte análise: Introdução transitória (6: 9–10) 1. Violência na criação (6: 11-12) 2. Primeiro discurso divino: resolva destruir (6: 13-22) 3. Segunda fala divina: “entra na arca” (7: 1-10) 4. Início da enchente (7: 11–16) 5. A enchente crescente (7: 17–24) Deus se lembra de Noé 6. A enchente que se afasta (8: 1-5) 7. Secagem da terra (8: 6–14) 8. Terceira fala divina: “deixa arca” (8: 15-19) 9. A determinação de Deus em preservar a ordem (8: 20-22) 10. Quarta fala divina: aliança (9: 1-17) Conclusão transitória (9: 18-19) Observe como cada recurso na primeira metade da história corresponde a um recurso correspondente na segunda metade para criar uma estrutura de imagem espelhada (3 // 8, 4 // 7, 5 // 6, etc.) com seu centro “Deus lembrou Noé ”em 8: 1. Eu também notei a estrutura palistrófica dessa história ([VT] 28 [1978] 337-39) e chamou a atenção para quinze ecos verbais na segunda metade da história que correspondem aos clements no primeiro semestre. Mais impressionante é a maneira como o número de dias é invertido após 8: 1. 7 dias de espera por inundação (7: 4) 7 dias de espera por inundação (7:10)
40 dias de enchente (7: 17a) 150 dias de triunfo na água (7:24) 150 dias de diminuição da água (8: 3) 40 dias de espera (8: 6) 7 dias de espera (8:10) 7 dias de espera (8:12) Similarly, R. E. Longacre ([ANO] 47[Sup [1979] 89–155) mostrou como a narrativa da
enchente se eleva a um pico em 7: 17–24 e depois declina.] A escrita palistrófica é particularmente adequada para contar uma história de inundação: a estrutura literária se assemelha à situação da vida real. Noé entra na arca e depois a deixa. As águas sobem e depois caem. Em outras palavras, a história cai naturalmente em duas metades que devem se assemelhar até certo ponto. A estrutura superficial da narrativa espelha a estrutura profunda do evento que está sendo descrito. No entanto, há certamente um elemento de artificialidade envolvido na criação de um palistrophe em uma escala tão grande, particularmente em mencionar o número de dias em ordem inversa como aqui (ver VT 28 [1978] 338-39). A estrutura em si ajuda a chamar a atenção para a natureza do dilúvio e a ascensão e queda da água, e para apontar o verdadeiro ponto de virada, a lembrança de Deus, Noé (8: 1). Foi a intervenção divina que salvou Noé, e o padrão pali-descrico lembra o leitor do fato. Divisão de cena A história do dilúvio é um todo cuidadosamente integrado, de modo que não é de surpreender que tenha havido alguma diferença de opinião entre os escritores sobre onde os episódios e os parágrafos dentro dele abrem e fecham. Se for analisado por cenas (cf. a metodologia de Walsh em Gênesis 2–3, JBL 96 [1977] 161–77), a narrativa se divide da seguinte forma: 1) 6: 9b-21: Monólogo divino dirigido a Noé, precedido por reflexões sobre Noé e o comportamento da humanidade 2) 6:22: Narrativa: ator principal de Noé 3) 7: 1-4: Monólogo Divino dirigido a Noé 4) 7: 5–16: Narrativa: Noé e os principais atores dos animais, o papel de Deus menor 5) 7: 17-24: Narrativa: o ator principal das águas em ascensão, Noah et al. passiva 6) 8: 1–5: Narrativa: o ator principal das águas em queda, o papel menor de Deus 7) 8: 6–14: Narrativa: Noé e principais atores dos pássaros 8) 8: 15–17: Monólogo Divino dirigido a Noé 9) 8: 18-19: Narrativa: ator principal de Noé 10) 8: 20-9: 17 Monólogo divino dirigido a Noé, precedido por reflexões sobre o comportamento de Noé e da humanidade. Novamente, a organização palistópica do material é muito óbvia nesta divisão por cenas. Existe uma correspondência próxima em caráter e conteúdo entre as cenas 1 e 10, 2 e 9, 3 e 8, etc. As cenas 1 e 10 são semelhantes em que ambos são longos monólogos divinos dirigidos a Noé, e ambos são precedidos pelas reflexões de Deus sobre o caráter de Noé e da humanidade. Embora Noé esteja presente em ambas as cenas, ele é, além da atividade inicial, inteiramente passivo, um recipiente da palavra divina. O vocabulário de ambas as cenas é distintivo. As frases “arruinar toda a carne”, “confirmar meu pacto”, “encher a terra”, “comer” ( )לאכלהocorrem apenas nessas duas cenas, e só elas estão preocupadas com violência (6:11, 13) e derramamento de sangue (9: 5–6). E finalmente, é claro, há a inversão marcante que caracteriza toda a história da inundação: antes do dilúvio todo o mundo está fadado à destruição; depois disso, sua preservação é garantida.
As cenas 2 e 9 correspondem em que ambos descrevem a obediência de Noé à liminar precedente, no primeiro caso para construir a arca e na segunda para deixá-la. As cenas 3 e 8 correspondem em que ambas dão as instruções de Deus a Noé, primeiro para entrar na arca com os animais e depois para deixá-la. Aqui a inversão é muito exata, estendendo-se até às cláusulas de motivação que enfatizam a importância de preservar a vida na terra. As cenas 4 e 7 se combinam sendo puramente narrativas, com Noé e os animais, os atores principais na cena 4 e Noé e os pássaros, os principais na cena 7. Este par de cenas contém as fórmulas de datas longas especificando a data do início da inundação. (7: 6, 11) e seu término (8:13, 14) por referência à vida de Noé. Ambas as cenas mencionam a cobertura da arca pelo SENHOR em 7:16 e sua revelação por Noé em 8: 6, 13. Essas duas referências à atividade de Noé formam uma inclusão solta que enquadra essa cena, enquanto que na cena 4 a repetição da frase “Como o SENHOR(Deus) havia ordenado a ele ”(7: 5, 16) faz um quadro muito mais claro para a cena, enfatizando a obediência de Noé a Deus. Além disso, enquanto a ação na cena 7 ocorre durante um período de semanas, a cena 4 lida essencialmente com um evento, a entrada na arca e a vinda da inundação que é descrita com muitos detalhes repetidos para enfatizar o significado da evento (assim Andersen,[SBH] , 124-25 e Jacob). Finalmente, as cenas 5 e 6 correspondem de perto em que ambas são narrativas nas quais as águas do dilúvio e a arca são os atores principais: na cena 5 os condenados moradores na terra e na cena 6 Deus são apenas brevemente mencionados. Novamente, como é o caso entre as cenas 4 e 7, há uma grande diferença de ritmo. Na cena 5 o conto atinge seu clímax com a destruição de toda a vida na terra e o triunfo das águas em toda parte. O uso de repetição e outros dispositivos retóricos, por exemplo, a preponderância de[m e outros labiais para transmitir o som e a sensação das águas da inundação (] mym, mabbul ) rolando ao redor da arca é proeminente e ajuda a chamar a atenção para a grandeza do evento enquanto na cena 6 a tensão relaxa e o estilo reverte para padrões mais típicos da prosa hebraica em uma série de simples waw cláusulas -consecutive. Parallels antigos à história da inundação Bibliografia Veja também a bibliografia em Introdução sobre os paralelos do antigo Oriente Próximo. Fisher, E. "Gilgamesh e Gênesis: A História do Dilúvio no Contexto".[CBQ] 32 (1970) 392402. Freedman, RD "O despacho das aves de reconhecimento em Gilgamesh XI".[JANESCU] 5 (1973) 123-29. Frymer-Kensky, T. “O épico de Atrahasis e seu significado para o entendimento de Gen 1– 9.”[BA] 40 (1977) 147-55. Heidel, A. O épico de Gilgamesh e os paralelos do Antigo Testamento . 2d ed. Chicago: University of Chicago Press, 1949. Jacobsen, T. "A Gênese Eridu". JBL 100 (1981) 51 3– 29. Keel, O. Vögel também Boten . [OBO] 14. Freiburg: University Press, 1977. Killmer, AD "O conceito mesopotâmico de superpopulação e sua solução como refletido na mitologia".[Or] 41 (1972) 16077. Kramer, SN “'O Mito do Dilúvio Sumério' foi revisado e revisado.”[AnSt] 33 (1983) 115-21. Lambert, WG e AR Millard . Atrahasis . Oxford: Clarendon Press, 1969. Lang, B. “Histórias de Dilúvio Não-Semitas e o Livro de Gênesis: Uma Pesquisa Bibliográfica e Crítica.” Anthropos 80 (1985) 605–16. Tigay, JH A Evolução da Epopéia de Gilgamesh . Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1982. ———. “Os Critérios Estilísticos da Crítica da Fonte à Luz da Literatura Antiga do Oriente Próximo.” Em Ensaios sobre a Bíblia e o Mundo Antigo: IL Seeligmann vol. III , ed. A. Rofé e Y. Zakovitch. Jerusalém: Rubinstein, 1983.6791.
Histórias de um grande dilúvio são conhecidas de culturas de todo o mundo (Lang, Anthropos 80 [1985] 605-16), mas como seria de esperar, os paralelos mais próximos do relato bíblico vêm da Mesopotâmia: “Os paralelos mais notáveis entre os Antigos O testamento e todo o corpo de inscrições cuneiformes da Mesopotâmia são encontrados nos relatos do dilúvio ”(Heidel, Gilgamesh Epic , 224). Como essas semelhanças devem ser avaliadas é outra questão; o número de incertezas é tal que conclusões difíceis são difíceis de alcançar.
Talvez seja melhor começar citando parte da mais completa, embora mais recente, versão mesopotâmica da história do dilúvio encontrada na epopéia de Gilgamesh, tablete 11. A recensão tardia padrão da epopéia de Gilgamesh data do período neo-assírio (ca. 650 AC ), embora tenha sido compilado no período de Cassite. Uma versão anterior foi composta no início do segundo milênio. No entanto, parece provável que o relato completo do dilúvio não tenha sido incorporado ao épico de Gilgamesh até cerca de 1600 AC e possa ser baseado na história do dilúvio contada em Atrahasis. (So Lambert; cf. sua resenha de Tigay, A Evolução da Epopéia de Gilgamesh , na JBL104 [1985] 115-17. Tigay afirma que a história da inundação foi inserida em Gilgamesh no final do segundo milênio.) A tradução de Gilgamesh Tablet 11 de EA Speiser [ANET] , 93-95 é o seguinte: "Homem de Shuruppak, filho de Ubar-Tutu, Derrube (isto) casa, construa um navio! Desista de posses, busque sua vida. Forswear (mundana) mercadorias e manter a alma viva! A bordo do navio, pegue a semente de todos os seres vivos. O navio que tu construirás Suas dimensões devem ser medidas. 30 Igual a sua largura e seu comprimento. Como o Apsu, tu a acertarás. Eu entendi, e eu disse a Ea, meu senhor: “[Eis que, meu senhor, o que ordenaste, Terei a honra de realizar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .” 53 Os pequeninos [carr] i betume, Enquanto os adultos trouxeram [tudo o mais] que era necessário. No quinto dia, coloquei seu quadro. Um (todo) acre era o espaço dela, Dez dúzias de côvados a altura de cada uma de suas paredes Dez dúzias de côvados cada borda do convés quadrado. Eu coloquei os contornos (e) juntei-me a ela. 60 Eu a forneci com seis baralhos, Dividindo-a (assim) em sete partes. Sua planta dividia em nove partes. Eu martelei plugues de água nela. Eu vi os postes e coloquei suprimentos. Seis sar [medidas] de betume que eu derramei no forno, Três sar de asfalto [eu também] derramou dentro. Três sar de óleo carregados pelos cestos, Além do sar de óleo que a calafetagem consumia, E os dois sar de óleo que o barqueiro guardou. 70 Bois abatidos pelas [pessoas], E eu matei ovelhas todos os dias. Deve, vinho tinto, azeite e vinho branco [Eu dei os] trabalhadores [para beber], como se a água do rio, Que eles possam festejar como no dia de Ano Novo. . . . . . . . . . . . 80 Tudo o que eu tinha eu coloquei sobre ela: Tudo o que eu tinha de prata, eu a coloquei; Tudo o que eu tinha de ouro, eu pus sobre ela; O que quer que eu tivesse de todos os seres vivos, eu a coloquei sobre ela. 23
Toda a minha família e parentes que eu fiz foram a bordo do navio. As bestas do campo, as criaturas selvagens do campo, Todos os artesãos que eu fiz vão a bordo. Shamash havia definido para mim um tempo indicado: “Quando ele ordena inquietação à noite, Vai chover uma chuva de ferrugem Embarca no navio e enche a entrada! Esse tempo declarado havia chegado: 90 Aquele que ordena mal à noite, derruba uma chuva de ferrugem. Eu assisti a aparição do tempo. O tempo estava maravilhoso de se ver. Embarquei no navio e fechei a entrada. Para acertar o navio (inteiro), para Puzur-Amurri, o barqueiro, Eu entreguei a estrutura junto com seu conteúdo. Com o primeiro brilho do amanhecer, Uma nuvem negra se levantou do horizonte. Dentro dele Adad troveja, Enquanto Shullat e Hanish vão na frente, 100 Movendo-se como arautos sobre a colina e planície. Erragal arranca os postes; A seguir vem Ninurta e faz os diques seguirem. Os Anunnaki levantam as tochas, Colocando a terra em chamas com seu brilho. A consternação sobre Adad chega aos céus, Quem recorreu à negritude tudo o que havia sido luz. A terra larga foi quebrada como um pote! Por um dia a tempestade do sul [explodiu], Juntando a velocidade que soprava [submergindo as montanhas], 110 Ultrapassar as pessoas como uma batalha. Ninguém pode ver o seu companheiro Nem o povo pode ser reconhecido do céu. Os deuses ficaram assustados com o dilúvio E, encolhendo-se para trás, eles subiram ao céu de Anu. Os deuses se encolheram como cães Agachado contra a parede externa. ..................................... 124 Os deuses, todos humilhados, sentam e choram, Seus lábios apertados, [...] um e todos Seis dias e [seis] noites Sopra o vento da inundação, enquanto a tempestade do sul varre a terra. Quando o sétimo dia chegou, A enchente (levando) tempestade do sul diminuiu na batalha, 130 Que tinha lutado como um exército. O mar ficou quieto, a tempestade ainda estava, o dilúvio cessou. Eu olhei para o clima; quietude havia se estabelecido, E toda a humanidade retornou ao barro. A paisagem era tão plana quanto um telhado plano. Eu abri uma escotilha e a luz caiu sobre o meu rosto. Curvando-me, sentei e chorei, Lágrimas escorrendo pelo meu rosto.
Eu procurei por linhas de costa na extensão do mar: Em cada um dos quatorze (regiões) Surgiu uma região (montanha). 140 No Monte Nisir, o navio parou. O Monte Nisir segurou o navio rápido, Não permitindo movimento. Um dia, um segundo dia, o Monte Nisir segurou o navio rápido, Não permitindo movimento. ...................................... Quando o sétimo dia chegou, Eu enviei e soltei uma pomba. A pomba saiu, mas voltou; Como nenhum local de descanso era visível, ela se virou. Então eu enviei e soltei uma andorinha. 150 A andorinha saiu, mas voltou; Como nenhum local de descanso era visível, ela se virou. Então eu enviei e soltei um corvo. O corvo saiu e, vendo que as águas tinham diminuído, Ele come, círculos, grasnados e voltas não redondas. Então eu deixo sair (todos) para os quatro ventos E ofereceu um sacrifício. Eu derramei uma libação no topo da montanha. Sete e sete vasos de culto eu montei, Em cima de suas bancadas eu empilhei cana, cedro e murta. Os deuses cheiraram o sabor, 160 Os deuses cheiraram o doce sabor, Os deuses se aglomeravam como moscas sobre o sacrificador. Quando finalmente a grande deusa chegar, Ela ergueu as grandes jóias que Anu tinha feito a seu gosto: "Vocês deuses aqui, tão certo quanto este lapis No meu pescoço eu não esquecerei Eu estarei atento a estes dias, esquecendo-os (nunca). Deixe os deuses virem para a oferta; [Mas] não deixe Enlil vir para a oferta Para ele, irracional, trouxe o dilúvio E o meu povo consignado à destruição. 170 Quando finalmente chegou Enlil, E viu o navio, Enlil foi indignado, Ele estava cheio de ira sobre os deuses igigi: “Alguma alma viva escapou? Nenhum homem sobreviveria à destruição! Ninurta abriu a boca para falar Dizendo a valente Enlil: “Quem, além de Ea, pode elaborar planos? É só Ea quem conhece todas as questões “ Ea abriu a boca para falar ...................................... 186 Não fui eu quem divulgou o segredo dos grandes deuses. Eu deixo Atrahasis ver um sonho E ele percebeu o segredo dos deuses.
Agora, então, aconselha-te a respeito dele! Então Enlil foi a bordo do navio. 190 Segurando-me pela mão, ele me levou a bordo. Ele levou minha esposa a bordo e fez (ela) se ajoelhar ao meu lado. De pé entre nós, ele tocou nossas testas para nos abençoar: “Até agora, Utnapishtim tem sido apenas humano. Daqui em diante Utnapishtim e sua esposa serão semelhantes a nós deuses. Utnapishtim residirá longe, na foz dos rios! ” Embora não tão completa como a epopéia de Gilgamesh citada, a versão encontrada no épico Atrahasis (antiga versão babilônica, cerca de 1600 AC ) é particularmente interessante ao tornar o dilúvio uma sequência de eventos primitivos um pouco parecidos com os capítulos iniciais de Gênese. Apesar de sua fragmentação, isso também parece ser verdade para a versão suméria (ver T. Jacobsen, JBL 100 [1981] 513-29). Outro texto de Ras Shamra, ca. 1400 AC mostra que a história também era conhecida no Ocidente. (Para esses textos, ver WG Lambert e AR Millard, Atrahasis .) Lamentavelmente, embora esses textos sejam anteriores a Gilgamesh Tablet 11, eles contêm muitas lacunas que dificultam a comparação sistemática com Gênesis 6–9. Nosso propósito em comparar os relatos da inundação da Mesopotâmia com Gênesis é exegético. A comparação deve esclarecer não apenas o método do escritor bíblico, mas também seu propósito teológico ao relacionar a história do dilúvio. Novamente surgem problemas, no entanto, uma vez que é difícil ter certeza de qual versão da história da inundação Gênesis conhecia. Ele está simplesmente repetindo, mais ou menos inalterado, uma versão anterior da história do dilúvio? Ele está tomando uma conta anterior da história do dilúvio, um pouco diferente de qualquer uma das versões existentes, e dando-lhe uma interpretação teológica própria? Será que ele realmente conhece algo como as versões mesopotâmicas, e ele está conscientemente reescrevendo-as para expressar a teologia hebraica em vez da mitologia babilônica? Os minimalistas argumentam que as diferenças entre os relatos da Mesopotâmia e os relatos bíblicos são grandes demais para supor que a dependência da última sobre a primeira. Ambos devem ser desenvolvimentos independentes de uma tradição comum anterior. Nessa visão, essas características em comum entre os relatos bíblicos e extrabíblicos devem representar a tradição comum usada pelos escribas hebreus e babilônicos. Uma comparação do Gênesis com essa tradição pré-bíblica reconstruída deveria esclarecer o ponto de vista do Gênesis. Os maximalistas argumentam que o editor de Gênesis estava de fato familiarizado com as tradições da Mesopotâmia em algo como sua forma atual. Eles apontam que havia ampla oportunidade para Israel aprender os mitos da Mesopotâmia em vários períodos, desde o tempo de Abraão até o exílio. Em outro lugar em Gen 1; 4; 5; 6: 1–4; 11: 1-9, o escritor parece estar ciente de outras idéias antigas do Oriente Próximo e de estar deliberadamente se opondo ou comentando sobre elas, e pode-se presumir que políticas semelhantes estão sendo seguidas aqui. Não é de importância crucial qual visão está correta. A abordagem maximalista transforma o editor de Gênesis em um oponente mais agressivo e autoconsciente das idéias de seus contemporâneos, enquanto o minimalista minimiza a intenção polêmica de Gênesis 6–9. Como argumentado anteriormente, na IntroduçãoSuspeito que a verdade esteja em algum lugar entre as posições minimalista e maximalista e que o escritor bíblico conhecesse algo como as tradições consagradas em Atrahasis e Gilgamesh, embora não precisamente em sua forma atual. No entanto, aqui parece mais sábio começar a partir da posição minimalista e simplesmente listar os pontos em comum entre a tradição bíblica e a mesopotâmica. Na suposição minimalista, esses elementos comuns remontam a um relato anterior utilizado por Hebreus e outros. Na visão maximalista, eles representam as características da narrativa mesopotâmica que os escritores hebreus consideravam aceitáveis e compatíveis com sua teologia.
1. Decisão divina para destruir aGn 6: 6-7 (J); G 14-19; A 2: 7: 38-52; 2: 8: 34;[RS] 1, 3; S 3: 15– humanidade 4: 1 (140–51) 2. Aviso para herói de inundaçãoGen 6:13 ([P]; G 20–23; A 3: 1: 13–21; RS 12, 14; S 4: 2–12 (152–62)] 3. Comando para construir arca Gn 6: 14-21 (P); G 24–31; A 3: 1: 22–33. 4. Obediência do Herói Gn 6:22; 7: 5 (P / J); G 33-85; 3: 2: 10–18 5. Comando para entrar Gn 7: 1–3 (J); G 86–88> 6. Entrada Gn 7: 7–16 (P / J); G 89-93; 3: 2: 30–51 7. Porta de Fechamento Gn 7:16 (J); G 93; Em 3: 2: 52 8. Descrição da inundação Gn 7: 17–24 (P / J); G 96–128; A 3: 2: 53-4: 27; 5: 1–3 (201–3) 9. Destruição da vida Gn 7: 21–23 (P / J); G 133; 3: 3: 44, 54 10. Fim da chuva, etc. Gn 8: 2–3 (P / J); G 129–31; 5: 4–6 (204–6) 11. Arca aterrando na montanha Gene 8: 4 (P); G 140-44 12. Herói abre janela Gn 8: 6 (J); G 135; 5: 7 (207) 13. Reconhecimento das aves Gn 8: 6–12 (J); G 145–154 14. Saída Gn 8: 15-19 (P); G 155; 3: 5: 30 15. Sacrifício Gn 8:20 (J); G 155-158; A 3: 5: 31-33; S 5:11 (211) 16. Divino cheiro de sacrifício Gn 8: 21-22 (J); G 159-161; Às 3: 5: 34-35 17. Abençoando o herói das Gn 9: 1–17 (P); G 189-96; S 6: 4–11 (254–61); RS r. 1–4 enchentes
[A = epic of Atrahasis] RS = versão Ras Shamra (ver Lambert e Millard, Atrahasis [G = épico de Gilgamesh Tablet 11 (] ANET , 93-95) [S] = versão suméria “Eridu Genesis” ( JBL 100 [1981] 522–25) Discussões antigas, mas detalhadas, dos pontos de contato entre o relato bíblico do dilúvio e os paralelos do Oriente Próximo podem ser encontradas em Heidel, The Epic Gilgamesh and Old Testament Parallels , e Cassuto, vol. 2. Aqui, vamos simplesmente nos concentrar nas principais diferenças de apresentação entre Gilgamesh e Atrahasis, por um lado, e Gênesis, por outro, que esclarecem os interesses teológicos do Gênesis. Pontos de interesse periférico - a duração do dilúvio ou os tipos de pássaros enviados em reconhecimento - embora de valor na determinação do relacionamento genético de Gênesis e outros relatos, não serão discutidos aqui. A abertura da história em Gênesis traz imediatamente à tona a diferença entre a teologia monoteísta que informou a abordagem do escritor hebreu e a mitologia politeísta de seus contemporâneos. De acordo com os relatos extrabíblicos, o conselho celestial dos deuses liderado por Anu e Enlil decidiu destruir a humanidade, por multiplicar demais e fazer muito barulho. No entanto, esta decisão não foi unânime, e o deus Ea ou Enki chegou a ponto de alertar o herói da enchente sobre a decisão divina. Foi assim que ele conseguiu escapar, para grande aborrecimento subseqüente de Enlil. A pluralidade de divindades cria incerteza sobre o futuro no que diz respeito aos mortais, e a mesquinhez dos motivos dos deuses em destruir a humanidade contrasta fortemente com o tom moral severo do relato bíblico. O homem é condenado no último não por fazer barulho, mas por causa de seu mal incorrigível por arruinar a terra e cometer violência. O decreto divino não admite exceção alguma a Noé, que foi libertado não por ter adorado um deus que simpatizava com seu sofrimento, mas por causa de sua perfeita justiça. Se o envio do dilúvio mostra a natureza caprichosa das divindades mesopotâmicas, seus efeitos demonstram sua fraqueza. Quando a tempestade chegou, eles não conseguiram controlá-la; eles estavam assustados e “encolhidos como cães”. O Gênesis também dá uma explicação dramática da ascensão das águas da enchente e de seus poderes destrutivos. No entanto, assim que “Deus se
lembrou de Noé” e fez um vento passar sobre a terra (compare a respiração de Deus na criação), as águas recuaram. A onipotência e o controle de Yahweh são novamente demonstrados. Aquele que trouxe a ordem do caos no começo, o faz novamente após o dilúvio. As cenas finais após o dilúvio novamente servem para apontar as diferenças entre as atitudes bíblicas e babilônicas para com o divino: os pontos são feitos mais nitidamente em que Gênesis, como o épico de Gilgamesh, tem o herói do dilúvio oferecendo sacrifício que é aceitável a Deus. "Os deuses cheiravam o doce sabor" (GE 11: 160) soa muito como "O SENHORcheirava o suave perfume ”(Gn 8:21); No entanto, a reação divina é muito diferente. Gilgamesh continua descrevendo os deuses “apinhando-se como moscas em volta do sacrifício”, competindo avidamente por lugares no churrasco ao ar livre. Desde que a humanidade foi criada para alimentar os deuses, obviamente, este último passou fome enquanto não havia homens por perto para apresentar ofertas. Então Enlil, executivo-chefe entre os deuses, chega e se surpreende ao descobrir sobreviventes do dilúvio. Claramente ele não é nem onipotente nem onisciente. As recriminações que se seguem sublinham o fato de que os deuses não concordam ou agem em conjunto, enquanto em Gênesis os discursos divinos que se seguem ao sacrifício reafirmam o domínio do criador sobre suas criaturas e sua determinação em defender a ordem cósmica e sua misericórdia para com a humanidade. Através da história do dilúvio, então, Gênesis pinta um retrato completamente diferente de Deus da teologia antiga padrão. Mais obviamente, existe apenas um Deus. Isso significa que todo poder pertence a ele: não é distribuído de forma desigual entre os diferentes membros de um panteão. Mas tão importante é o caráter da divindade revelada pela história do dilúvio. Ele ainda é pessoal: a linguagem antropomórfica é usada livremente para descrever os pensamentos e atitudes de Deus. Mas as falhas que freqüentemente caracterizam a humanidade e as divindades babilônicas são eliminadas. Deus não é medroso, ignorante, ganancioso ou ciumento. Ele não está aborrecido com a desordem do homem, mas com sua depravação. Não parcialidade, mas a justiça dita a salvação de Noé. Enquanto Gênesis constrói o caráter de Deus, reduz muito as dimensões do herói da inundação. De fato, Noé dificilmente é uma figura heróica. Seu nome, “Noé” (“descanso”) simplesmente expressa as esperanças do pai (5:29), enquanto os nomes “Ziusudra”, ou “Utnapishtim” (“buscador da vida [eterna]”) e “Atrahasis” (“extremamente sábio ”) referem-se claramente às conquistas do sobrevivente do dilúvio. Somos simplesmente informados repetidas vezes que Noé obedeceu a Deus: claramente ele acreditou nas advertências divinas e agiu sobre elas e assim poderia ser descrito como um homem de fé. Quando o dilúvio diminuiu, ele esperou pacientemente até que a terra estivesse seca. Então ele ofereceu um sacrifício. Mas ele nunca fala. Não nos é dado nenhum insight sobre seus sentimentos a qualquer momento. Ele poderia simplesmente ser um robô bem programado respondendo às instruções divinas. Em contraste, Utnapishtim é uma figura muito ativa, apressando-se para lá e para cá construindo seu navio, tecendo um fio para seus vizinhos a respeito de por que ele está fazendo isso. Além de animais, ele carrega a bordo uma grande equipe e todo seu ouro e prata. Na hora marcada ele entra na arca e se fecha, enquanto “o SENHORNoé Utnapishtim descreve como era estar no olho da tempestade, e fala de sua própria tristeza quando ele olhou para fora e viu "toda a humanidade havia retornado ao barro ... Eu sentei e chorei, lágrimas escorrendo pelo meu Essas técnicas de descrição gráfica são freqüentemente usadas em outras partes da Bíblia. A fala é freqüentemente empregada para dar uma visão dos motivos e atitudes dos personagens (Gn 2–3; 4). Aqui, Gênesis parece estar conscientemente evitando esse tipo de descrição: a obediência de Noé é tudo o que importa. Quem ele era e o que ele sentia são irrelevantes. Noé também é cortado de outra maneira. Ziusudra, o sumério Noé e aparentemente Utnapishtim e Atrahasis são reis. Noé é simplesmente um plebeu. É certo que outros heróis antediluvianos na tradição mesopotâmica também são chamados de reis, enquanto que os seus homólogos hebreus não são, por isso a ausência de traços reais com Noé pode ser coincidência. No entanto, na cena final, Ziusudra / Utnapishtim juntou-se às fileiras dos deuses ao tornar-se imortal no sentido pleno, um
privilégio semelhante ao conferido a alguns reis mesopotâmicos que foram deificados na morte e viviam no submundo. Noé certamente não ganhou a vida eterna sobrevivendo ao dilúvio: a última coisa que ouvimos dele é que ele se desonra ao beber demais. Pode ser que Gênesis é, de passagem, protestando silenciosamente sobre as ideologias da realeza mesopotâmica ao relatar a história da inundação? A grandeza humana não pode ser encontrada nem em proezas heróicas, nem em uma posição social exaltada, mas em obedecer fielmente à palavra de Deus. Finalmente, tem sido argumentado que Gênesis 6–9 se opõe à crença babilônica no controle populacional. De acordo com Atrahasis, a inundação foi enviada para destruir o homem que estava se reproduzindo muito rápido e fazendo muito barulho. Após o dilúvio, os deuses decretaram que certas mulheres deveriam ser celibatárias, outras inférteis, e alguns bebês deveriam morrer logo após o nascimento [A 3: 7: 1-8]. O mandamento divino repetido três vezes para "ser frutífero e multiplicar" (Gen 8:17; 9: 1, 7) ecoando os mandamentos anteriores em 1:26, 28 "torna provável que a Bíblia conscientemente rejeitou o tema subjacente da Atrahasis É épico que a fertilidade do homem antes do dilúvio foi o motivo de sua quase destruição ”(T. Frymer-Kensky BA 40 [1977] 150). Cf. AD Killmer, ou 41 (1972) 174-75; WL Moran,[Bib] 52 (1971) 51-61. Embora o relato de Gênesis sobre a história do dilúvio seja antagônico a muitos aspectos do pensamento babilônico, deve-se reconhecer que, em alguns aspectos, há muita continuidade entre as duas tradições. Não é simplesmente que as parcelas sejam semelhantes. Em Atrahasis e no relato sumério, o dilúvio faz parte de uma sequência de eventos primitivos que cobrem a criação do homem, os longevos antediluvianos e o dilúvio universal, que está em resumo notavelmente semelhante a Gn 1–9: “Este arranjo ao longo uma linha de tempo como causa e efeito é impressionante, pois é assim que um historiador organiza seus dados ”(Jacobsen, JBL100 [1981] 528). Além disso, Gênesis, Atrahasis e a história suméria da inundação, reconstruída por Jacobsen, estão notavelmente interessados em cronologias primitivas, ainda que muito prolongadas. Mas mitos e contos populares geralmente não se preocupam com o tempo. Essa é a prerrogativa dos anais e historiadores. Por essa razão, Jacobsen deseja denominar essas histórias, tanto mesopotâmicas quanto bíblicas, como relatos mito-históricos. Na medida em que muitas das características típicas do mito foram eliminadas do relato bíblico do dilúvio, talvez possamos nos ater à nossa descrição preferida desses capítulos como narrativas proto-históricas. Fontes em Gênesis 6–9 Tradicionalmente, esses capítulos foram apresentados como um exemplo de parada do valor da hipótese do documentário. Gunkel considera a análise da fonte desta história “uma obra-prima da crítica moderna” e sugere que os iniciantes possam aprender como a crítica de origem é feita pelo estudo desses capítulos. Primeiro atribui a J passagens mencionando Yahweh e P passagens mencionando Deus. Este critério serve apenas para distinguir 6: 5-7: 5 de 8: 15-9: 17, deixando apenas o meio da história da fonte - criticamente problemático. Mas esses versículos podem ser distribuídos entre J e P examinando as diferenças entre as fontes nas seções inicial e final da narrativa e traçando através da parte central as mesmas distinções em cronologia e vocabulário. A seguinte análise do material é amplamente aceita: J Inundação anunciada / arca construída Comando para 7:1–5 entrar na arca A idade de Noé Entrada na arca 7:7 A inundação 7:10, 12 vem
P
editor
6:9–22
7: 3a 7:6 7: 13-16a 7:11
7:8–9
Noah fechou 7: 16b A inundação 7: 17b 7: 17a continua A inundação 7:22, 23a, c 7:18–21, 24 7: 23b destrói Flood abates 8: 2b, 3a 8: 1-2a, 3b-5 Arca repousa 8:4 sobre a montanha Janela aberta 8:6 Pássaros partem 8:7–12 Terra seca 8.13b 8: 13a, 14 Sair da arca 8:15–19 Sacrifício 8:20–22 Aliança com 9:1–17 toda a vida Em apoio à análise acima, as seguintes diferenças entre J e P são citadas: J P Yahweh: nome divino e outras Elohim: nome divino e outras diferenças lingüísticas diferenças lingüísticas 7 pares de animais limpos, 1 par dePares de todos os animais (6: 19-20; 7: 15-16) impuros (7: 2–3) 40 dias de chuva após 7 dias de A água sobe 150 dias, cai 150 dias; cronologia faz a inundação espera (7: 4, 10, 12 cf. 8: 6–12) durar mais de um ano (7:11, 24; 8: 3, 5, 13, 14) Além disso, ambas as narrativas correm em paralelo formando uma série de dupletos: J
P
Corrupção do homem 6:5 6:11–12 Decisão para destruir 6:7 6:13 Comando para carregar 7:1–3 6:18–21 arca Entrada para arca 7:7 7:13 Chegada de inundação 7:10 7:11 Destruição de criaturas 7:22–23 7:20–21 Fim da inundação 8: 2b; 3a 8: 3b-5 Promessa de nenhuma 8: 21b-22 9:11–17 inundação futura Embora haja amplo consenso sobre a demarcação das fontes na história do dilúvio, há muito menos unanamity sobre o relacionamento deles. A visão clássica via J e P como fontes basicamente independentes, ambas quase completamente preservadas em Gênesis 6–9. Mas McEvenue ( Narrativa Estilo do relato sacerdotal , 23-27) argumenta que P corre suficientemente paralelo ao J supor que P deve ser construída sobre J. Uma teoria alternativa (ver Cross, cananeu Mito , 293) sustenta que P não é um fonte separada, mas apenas um suplemento editorial para J. Por mais atraente que essa hipótese suplementar possa parecer em outras partes do Gênesis, ela enfrenta graves dificuldades nos capítulos. 6–9. Westermann observa corretamente que “à primeira vista, fica claro que… J foi trabalhado no documento básico P” (1: 533; cf.[ET, 1: 396). Nestes
capítulos, P geralmente consiste em longos blocos de material, por exemplo, 6: 9-22; 9:
1–17, ao passo que J consiste em fragmentos bastante curtos que freqüentemente aparecem como comentários muito breves em contextos P, por exemplo, 7: 16b, 17b, 22– 23a. Além disso, toda a história da inundação é precedida por uma introdução (6: 5-8) e seguida por um apêndice (9: 20-27). Embora Westermann tenha analisado corretamente a relação entre o material J e P nesses capítulos, ele não chegou à conclusão óbvia de que J está retrabalhando P, porque ele assume que J antedates P. Mas é notável que os elementos que ele escolhe como editorial todas as ocorrências ocorrem nos contextos J: 7: 3a, 8–9, 23b.] Embora esses capítulos apresentem evidências adicionais de uma redação do tipo J de fontes anteriores, acho que seria errado considerar a análise J / P desses capítulos como final. À luz dos paralelos mesopotâmicos com a história do dilúvio, é estranho que certos elementos da tradição do dilúvio estejam ausentes de P e J. P omite o comando para entrar na arca, o fechamento da porta, a abertura da janela, a reconhecimento, o sacrifício, e Deus cheirando-o, enquanto J omite a construção da arca, a arca pousando em uma montanha e a saída da arca. A relação entre a história do dilúvio bíblico e os paralelos da Mesopotâmia, foi apontada acima, pode ser explicada tanto no pressuposto de que ambos remontam a uma tradição comum (a visão minimalista) ou que o relato de Gênesis é uma reescrita deliberada da versão mesopotâmica. versões da história de inundação (a visão maximalista). Em ambos os pontos de vista, então, o contador de histórias hebreu deve ter conhecido todas as características encontradas nas versões mesopotâmica e gênica do dilúvio. Somente aqueles recursos exclusivos do Gênesis podem ser presumidos como provenientes de outras fontes ou como contribuição do escritor. É estranho, portanto, que as versões J e P não apresentem características dotradição comum, mas quando combinadas criam uma conta que se assemelha a ela. Parece mais provável que a fonte usada pelo editor J contivesse todos os elementos da tradição comum, isto é, consistia no comando P + para entrar na arca + fechamento da porta + abertura da janela + reconhecimento do pássaro + cena de sacrifício. Em outras palavras, os recursos geralmente atribuídos a J devem, juntamente com os elementos P, pertencer à fonte usada pelo editor final. Isso não quer dizer que a atual redação de qualquer uma dessas seções remonte à fonte anterior. Ao longo da história do dilúvio, é muito difícil distinguir pequenas mudanças verbais introduzidas pelo editor final, em oposição à grande inovação teológica discutida anteriormente. Grande parte da aparente repetitividade do relato pode ser explicada em termos do estilo épico hebraico e não precisa ser explicada como a justaposição de duas fontes. Além disso, embora duas cronologias diferentes da inundação tenham sido postuladas com base na análise J / P, isso é desnecessário, pois todas as datas e períodos mencionados se encaixam de forma bastante coerente (ver Wenham,VT 28 [1978] 342-45; cf. G. Larsson,[ZAW] 97 [1985] 325]. Na exposição que se segue, tomaremos a história do dilúvio como uma unidade substancial das mãos do redator final, apontando, onde possível, como ele modificou fontes anteriores. Comente 6: 9a “Esta é a história da família de Noé.” A introdução editorial padrão a uma nova seção do Gênesis; cf. Comente sobre 2: 4; 5: 1 e observações em Form / Structure / Setting . 9b – 21 A primeira cena na história da inundação corresponde à cena final (8: 20–9: 17) e é um monólogo divino (6: 13–21), precedida por reflexões sobre o caráter de Noé (9b – 10) e a corrupção da terra (11-12); cf. 8: 20-22. 9b “Noé era um homem justo. Ele era irrepreensível entre seus contemporâneos ”. Literalmente, o hebraico acentuado diz:“ Noé, um homem justo, perfeito, ele estava entre seus contemporâneos ”e assim a maioria dos comentaristas antigos e modernos entende duas cláusulas, a segunda,“ ele era inocente… ” estar em aposição ao primeiro. Ramban, König e Cassuto preferem ignorar os sotaques e entender “perfeito” como um advérbio que modifica “o homem justo…”. Para um exemplo claro desse uso, veja Jó 12: 4 e, possivelmente, Nm 19: 2, “um vermelho perfeito novilha. ”A interpretação
de Cassuto é gramaticalmente mais simples na medida em que existe apenas um verbo, mas o sentido é apenas ligeiramente modificado por ele. Justos " justos ". O SENHOR descreve Noé como "justo" em 7: 1. Aqui o editor antecipa o julgamento divino (cf. Jó 1: 1, 8). A palavra "justo" é um termo muito comum em[OT (usado 206
vezes, mais freqüentemente em Salmos e Provérbios). É quase sempre usado de pessoas, homens ou Deus, e muitas vezes contrasta com os “maus”.O perverso. Os sinônimos próximos incluem “inocente” e “correto”. Em contextos legais, “justo” significa “inocente” ou “absolvido” de ofensas específicas, por exemplo, Êx 23: 7–8; Dt 25: 1. Mais geralmente, uma pessoa justa é aquela que mantém a lei moral: Ezequiel define o homem justo como um “que faz o que é lícito e correto” e depois passa a dar exemplos de pecados que ele evita e bons atos que ele faz, por exemplo, roupas os nus e alimentando os famintos, 18: 5-9. A definição de Ezequiel parece se encaixar muito bem nas muitas referências aos justos nos Salmos. Negativamente, um homem justo evita o pecado; positivamente, ele faz bem aos seus vizinhos. Em suma, é o termo hebraico mais geral para descrever pessoas boas.Bom, que geralmente é traduzido como “bom” no AT, é usado relativamente raramente nos homens, com muito mais frequência em coisas e situações. Alguém chamado "bom" em inglês seria descrito como "justo" em hebraico. Assim, ao descrever Noé como justo, ele está sendo apontado como um homem bom que viveu de acordo com os padrões de comportamento de Deus (cf.[EM] 6, 678–79). "Inocente", ingênuoé um termo muito mais raramente aplicado às pessoas do que “justo”. A ideia básica é a da inteireza ou completude. Com mais frequência, descreve animais sacrificiais isentos de manchas (por exemplo, Lev 1: 3, 10, etc.). Provavelmente, a mesma ideia é levada para o reino humano. De acordo com Sal 15: 1–2, somente os inocentes podem habitar no monte santo de Deus. Os inocentes são caracterizados por. abstendo-se da iniqüidade (2 Samuel 22:24; Ez 28:15) e andando na lei do SENHOR (Sl 119: 1). Jó é descrito como sendo irrepreensível (12: 4; cf. o termo semelhanteAcabouem 1: 2, 8; 2: 3), e Abraão (Gn 17: 1) e todo o Israel (Deuteronômio 18:13) foram instruídos a serem irrepreensíveis. A inocência é o pré-requisito para uma comunhão íntima com Deus. Esperava-se que todo israelita fosse justo. Embora Deuteronômio encoraje todo o povo a ser irrepreensível, isto foi realmente alcançado por poucos. “Seus contemporâneos”: cf. 7: 1; aqui o plural, lá o singular de דורé usado. “Andei com Deus.” Esta frase coloca Noé no mesmo nível de Enoque (5:22, 24), o único outro indivíduo nomeado a ter andado com ( את
)התהלךDeus. Abraão, Isaque e os reis piedosos
“andaram diante de Deus” (17: 1; 48:15; 2 Rs 20: 3). Parece assim que há uma progressão na caracterização de Noé: ele era um homem bom (justo, como a maioria dos israelitas). Mais do que isso, ele era inocente, o objetivo de todos, mas alcançado por poucos. Finalmente, ele andou com Deus como Enoque, o único homem em Gênesis que foi traduzido para o céu. Utnapishtim foi morar com os deuses após o dilúvio, mas Noé desfrutou da presença de Deus de antemão. 10Repete 5: 32b e serve para nos lembrar dos outros passageiros no barco. Ter três filhos pode ser visto como confirmando a justiça de Noé; cf. Jó 1: 2; 42:13; Pss 127, 128. Também o liga a Adão e Tera (Gn 4: 1–2, 25; 11: 27), que também foi pai de três filhos e se colocou em momentos decisivos da história. Os filhos de Noé são presumivelmente considerados justos, como eles são mencionados antes da corrupção geral do resto do mundo em vv 11–12. Cassuto (2:51) argumenta plausivelmente que este é o entendimento de Ezequiel, pois em 14: 14-20 ele diz que Noé, Daniel e Jó só se livrariam de sua própria justiça e não teriam salvado seus filhos. Como Ezequiel deve ter
sabido dos filhos de Noé sobrevivendo, ele deve ter acreditado que eles eram justos. No entanto, é certamente a justiça de Noé, na qual Gênesis se concentra; 11–12 O caráter de Noé destaca-se ainda mais intensamente contra a escuridão do restante da humanidade. Estes dois versos, por repetição de palavras-chave, sublinham a gravidade da situação. A abertura do discurso de Deus reforça novamente o diagnóstico, ecoando os mesmos sentimentos. 11 “A terra foi arruinada.” “A terra” é mencionada seis vezes nos versos 11–13 e o verbo “arruinar”, cinco vezes. Aqui e no verso 12, “ruína” é o nifo de ׁשחת, uma haste usada para descrever o estrago de uma roupa ou um pote em Jer 13: 7; 18: 4 O hiphil nos versículos 12-13 é freqüentemente usado para descrever a repentina destruição de povos e cidades na guerra, ou através do julgamento divino (por exemplo, Gn 18:28, 31, 32). Aqui Genesis reúne as idéias de "ser mimado" e "destruir", então "ruína" foi adotada para traduzirSheh porque cobre os dois sentidos. “A terra estava cheia de violência.” Animais e homens tinham a intenção de encher a terra (1:22, 28); em vez disso, "violência" ( חמסpreenchê-lo. Este importante termo (ver HJ Stoebe,[THWAT] , 1: 583-87; H. Haag,[TDOT] , 4: 478–87) é mais frequentemente emparelhadoSável“Opressão”. “Violência” denota qualquer atividade antissocial e nãorelacionada. Muitas vezes envolve o uso de força bruta, mas pode ser apenas a exploração dos fracos pelos poderosos ou os pobres pelos ricos (por exemplo, Amós 6: 1-3), ou o ingênuo pelos inteligentes (Provérbios 16: 1-3). 29). Cassuto vai longe demais ao sugerir que cobre qualquer ação que não seja justa. “ Chamas é uma violação de sangue frio e inescrupulosa dos direitos pessoais dos outros, motivada pela ganância e pelo ódio e muitas vezes fazendo uso da violência física e da brutalidade” ( TDOT , 4: 482). Nesse contexto, Gen 4 ilustra bem o significado de “violência”, embora a palavra em si não seja usada aqui. Os decretos pós-inundação em 9: 4-6 tentam limitar a violência humana e animal. 12 “E Deus viu. ... ”O último uso dessas palavras exatas é encontrado em 1:31 (mas cf. 6: 5) onde“ Deus viu que tudo o que ele havia feito era muito bom ”. O eco deliberado de 1:31 aqui aumenta nosso senso do tragédia que ultrapassou o mundo desde a sua criação. Então Deus ficou agradavelmente surpreso com sua criação: aqui ele está chocado com sua corrupção. Deixado a si mesmo, o mundo se arruinou: “Toda carne arruinou seu caminho”. O julgamento divino anunciado no versículo seguinte apenas completa a autodestruição que já começou. "Toda a carne" ( toda
a carneA maioria dos comentaristas reconhece que “toda a carne” aqui
e ao longo da história do dilúvio (cf. 6.19; 7.16; 8:17; 9:16) inclui o homem e os animais. No entanto, Westermann, seguindo AR Hulst ("Kol Basar in der priesterlichen Fluterzählung", [OTS 12
[1958] 28–68), pensa que “toda a carne” aqui, como freqüentemente nos profetas, por exemplo, Jr 25:31, significa apenas “toda a humanidade”, porque é difícil ver como os animais podem ter corrompido. jeito deles. Este significado mais estreito, no entanto, é difícil de justificar em Gn 6–9. Deve-se notar que o pacto de 9: 9-16 é feito com o homem e os animais (Oberforcher, Flutprologe , 461-78). Além disso, cap. 3 descreve um dos animais, a serpente, usurpando as prerrogativas divinas de dizer ao homem como agir. É verdade que o chap. 3 não usa a terminologia de 6:12 para descrever a queda, mas sugere que outras criaturas estavam envolvidas além do homem. 13–21 É importante entender a estrutura do discurso divino. A B
13 14–16
Ação proposta por Deus: destruir o mundo Por isso, mande a Noé construir arca
Um 1 17–20 O plano de Deus mais explicado B1 21 Por isso, mande a Noé que prove a arca. O trem do pensamento é claro em vv 13-14. No entanto, os vv 18-20 muitas vezes supostamente são comandos para Noé, quando são simplesmente parte da exposição do plano divino. Os pronomes pessoais "eu mesmo" (v 17) e "[Mas quanto a] você" (v 21) mostram claramente a ruptura entre o plano divino e os mandamentos divinos. Além disso, os únicos imperativos ocorrem nos versos 14 e 21; em outro lugar (por exemplo, v 18), perfeitos prefixados por waw , ou imperfeitos são usados. Vv 17–20 devem, portanto, ser entendidos como previsões, não como comandos. 13 O discurso divino começa com um resumo divino da situação descrita nos versículos 11– 12. Os mesmos termos - "a terra", "cheio de violência", "ruína" - ressurge. Mas agora Noé é informado da avaliação de Deus e do plano divino para acabar com “toda a carne” e “arruiná-los com a terra”, pois esta é a razão pela qual ele deve construir a arca e reunir os animais para sua sobrevivência. O fraseado do decreto divino "O fim de toda a carne foi determinado por mim" (literalmente "venha antes de mim") sugere sua irrevogabilidade. A questão foi apresentada ao rei divino e ele decidiu agir (cf. Est 9,11). "Estou prestes a arruiná-los" novamente destaca o imediatismo e a certeza do juízo vindouro. (הנניEu estou prestes a) mais particípio é mais frequentemente usado para anunciar um iminente julgamento divino ou bênção (cf. Oberforcher, Die Flutprologe , 453). O dilúvio é descrito como "arruinar a terra", que antes se dizia ter se arruinado. Este é um caso claro de uma punição apropriada ao crime, um princípio favorito da lei bíblica; cf. 9: 6; Êxodo 21: 23– 25. Também deve ser notado como Ezequiel 7 ecoa a terminologia deste verso (“fim”, “violência”, “vinda”, “está cheio”) ao anunciar a queda de Jerusalém. 14–16 As instruções para construir a arca são de estilo telegráfico breve. Se a palavra “arca” marca o começo de um novo parágrafo, estes versos podem ser analisados como segue (cf. SBH , 52): v 14
Instrução geral: Instrução específica:
Faça arca de madeira de gopher. 1. Faça-o com juncos e sele-o com o passo. v 15 2. Faça 300 côvados de comprimento, 50 de largura, 30 de altura. v 16 3. Faça um telhado e complete-o. 4. Coloque uma porta na lateral e faça decks. Deixando de lado a sua obscuridade em alguns pontos, estas instruções são muito curtas para servir como um modelo prático para a construção. Em vez disso, eles fornecem os mínimos detalhes necessários para entender a história do dilúvio. A comparação com os comandos paralelos em Gilgamesh 11: 24-34 (ver acima) sugere que ambos, ao menos, remontam à tradição comum. O relato da construção da arca, muito mais completo em Gilgamesh 11: 50-75, fornece outros pontos interessantes de contato (discutidos abaixo) com Gênesis. Em Êx 25–31, há também paralelos na fraseologia com as instruções para a construção do tabernáculo e seus móveis que sugerem que tanto a arca como o tabernáculo eram vistos como um santuário para os justos. 14 “arca” ( arca). Além da história do dilúvio, os únicos outros usos do AT da palavra são Êxodo 2: 3, 5, onde significa a cesta de juncos onde o bebê Moisés estava escondido. É provavelmente uma palavra de empréstimo egípcio ( tbt ) que significa caixa ou baú. "Gopher" ( )גפר. A palavra ocorre apenas aqui no AT. A identidade desta árvore é incerta.[Tg. Onq. entende que é "cedro", enquanto][LXX traduz madeira “quadrada”
e][Vg, madeira “alisada”. Comentaristas modernos geralmente supõem que algum tipo de conífera adequado para a construção naval deve ser entendido ( EM 2: 544-45).
“Reeds.” Embora “compartimentos” seja o entendimento tradicional de ִק ִניםliteralmente “ninhos”, o contexto nos leva a esperar detalhes dos materiais de construção neste ponto, colocados entre madeira e piche. Por isso, é atraente para reencontrarKenes“Juncos” com Jacob (188), GR Driver ( VT 4 [1954] 243),[neb] , e McEvenue ( Estilo Narrativo do Escritor Sacerdotal , 45, n. 36). Westermann objetou que a interpretação tradicional é provada pelo paralelo de Gilgamesh 11: 61–62, que divide o barco de Utnapishtim em sete andares, cada um com nove cabanas. Mas isso dificilmente é suficiente, pois parece provável que Utnapishtim tenha derrubado sua cabana de junco (21-24) para fornecer materiais de construção para seu navio (cf. WG Lambert e AR Millard, Atrahasis , 12). Assim, ambas as visões podem reivindicar o apoio dos paralelos da Mesopotâmia. Como os juncos poderiam ter sido empregados na arca de Noé não é claro, talvez para preencher as lacunas entre a madeira. "Pitch", uma
aldeia. Usado apenas aqui no OT; em outro lugar, por exemplo, 11:
3; 14:10Khmeré o termo. No entanto, kupru “betume”, um termo acadiano comum, é usado na epopéia de Gilgamesh (11:65, que é um notável paralelo com a tradição bíblica). “Dentro e fora” é uma frase técnica em textos de construção; cf. Êx 25:11; 37: 2; 1 Rs 7: 9. 15 As dimensões da arca - comprimento, largura, altura - são dadas de acordo com a fórmula de construção padrão encontrada em Êx 25:10, 17, 23, etc. A 18 polegadas ou 45 centímetros do côvado (para equivalentes precisos, veja R de Vaux, Israel antiga, 197), a arca era uma enorme caixa de cerca de 450 pés (135 m) de comprimento, 75 m (22 m) de largura e 45 m (13 m) de profundidade. Geralmente é suposto ter sido de fundo chato. A área da superfície da arca era então três vezes mais do que a do pátio do tabernáculo, 100 x 50 côvados (Êx 27: 9–13). A arca babilônica, por outro lado, era um cubo perfeito, com 120 côvados em cada direção, em volume quase cinco vezes maior que o vaso hebreu. Cassuto (2:63) sugere que Gênesis está reduzindo a tradição mesopotâmica, assim como ocorre com as eras dos patriarcas antediluvianos. Ele também aponta que as dimensões da arca são múltiplos de 60 ou 10, assim como muitas das eras dos patriarcas. Gispen (1: 254) observa que os maiores barcos conhecidos do período do antigo reino egípcio devem ter cerca de 63 metros de comprimento e 22 metros de largura. 16 "Roof". Zahré outra palavra que só ocorre aqui no AT e é assunto de muito debate. Tradutores e comentaristas mais antigos geralmente associam a janela mencionada em 8: 6. Comentaristas modernos, com base em cognatos semíticos que significam “de volta”, suponha que o “teto” ou “cobertura” da arca (8:13) seja mencionado. "E completa-lo para um cúbito para cima." Esta é a observação mais obscura na história do dilúvio. Da multiplicidade de interpretações, duas parecem mais plausíveis que as outras. Ou significa “completar a arca (ou o telhado) para deixar um espaço de um côvado entre o telhado e as paredes da arca” (18´´, 45 cm; Gispen, Cassuto), ou poderia significar “completar a arca ou telhado de modo que o telhado penda as paredes da arca em um côvado ”. Na última visão (Jacó), o telhado era feito de tecido ou peles como a cobertura do tabernáculo, que estava sobre o topo da arca. Jacó conecta essa observação com 8:13, onde a cobertura é removida por Noé. “Porta” é mencionada, porque entrar e sair da arca é central para a narrativa subsequente (cf. 7.16). Também é mencionado em Gilgamesh 11:93. “Baralhos”. Enquanto a arca bíblica tinha três baralhos, o babilônico tinha sete ([GE 11: 60–
61] Jacó (192) observa que se cada convés fosse subdividido em três seções (cf. as nove seções de Gilgamesh GE 11:62), a arca teria três decks com a mesma altura que o tabernáculo e três seções em cada convés do mesmo tamanho que o pátio do tabernáculo. Enquanto o último ponto é especulativo, é verdade que a arca e o tabernáculo
são as únicas estruturas descritas na lei. Isso faz com que Westermann comente que P olha para o tabernáculo, o lugar onde Deus se encontra com seu povo, como o objetivo da história.] O lugar onde Deus permite que a sua glória apareça é o lugar de onde a vida do povo é preservada. A arca corresponde a isto no evento primitivo onde a preocupação é pela preservação da humanidade ... Tal é o significado da construção da arca porque por meio dela Deus preservou a humanidade da destruição. O paralelo entre a arca e o tabernáculo tem um significado profundo. O povo de Israel, que sozinho tem em seu meio o lugar onde Deus revela sua glória, é parte da raça humana que existe agora porque foi preservada por esse mesmo Deus (1: 421).
17 Até este ponto da narrativa tem havido simplesmente advertências gerais da desgraça. Embora uma ordem para construir uma arca tenha sido dada, seu propósito preciso não foi divulgado. Agora tudo é feito brutalmente claro. “Eu mesmo”. A repetição do pronome pessoal deixa perfeitamente claro que Deus é o autor do dilúvio. Não é uma força que sai do controle divino como na tradição babilônica; cf. Sl 29:10: “O SENHOR está entronizado sobre o dilúvio”.
Torrente "Flood"é um termo técnico para o dilúvio de Noé usado apenas em Gênesis 6–11 e Sal 29:10. Aqui usado pela primeira vez, é explicado como “água sobre a terra…”. Sua etimologia é incerta: provavelmente vem da raiz.Yabel “Fluir.” Em Gênesis 6–9 “inundação” parece se referir à primeira fase destrutiva do dilúvio: depois de 7:17 a narrativa simplesmente fala de águas. "Destruir toda a carne ..." repete o aviso de v 13, mas o torna mais específico: "no qual existe o espírito de vida". Deus, o doador da vida (cf. 2: 7), está agora levando embora. “Abaixo do céu” pode ser uma alternativa poética para “sobre a terra”, mas Delitzsch e Cassuto podem estar corretos ao ver isso contrastando com “debaixo das águas” (cf. Êxodo 20: 4), excluindo assim peixes e outras criaturas aquáticas. da destruição. "Expirar", ;גועcf. 7:21 Esta é uma palavra mais rara para morrer, freqüentemente usada em poesia, também da morte dos patriarcas (por exemplo, 25: 8; 35:29; 49:33), e às vezes no contexto do dramático julgamento divino (por exemplo, Num 17 : 27–28 [12–13]; Josh 22:20). 18–20 Esses versículos, que expõem ainda mais o plano divino, não devem ser entendidos como comandos a Noé, mas como explicações adicionais do propósito divino de ter a arca construída e carregada de alimento; veja acima em 6: 13–21. 18 “Confirmai meu pacto”. Essa é a primeira aparição do termo teológico chave ברית, bîrît , “aliança”. Para discussões sobre esse termo, ver E. Kutsch , THWAT , 1: 339–51; M. Weinfeld, TDOT , 2: 253-79; DJ McCarthy, Tratado e Aliança ([AnBib 21A, 2d ed. [Roma: Biblical Institute Press, 1978]); P. Kalluveetil,] Declaração e Pacto (AnBib 88 [Roma: Biblical Institute Press, 1982]); WJ Dumbrell, Covenant and Creation (1984); EW Nicholson, Deus e Seu Povo (Oxford: Clarendon Press, 1986). Como o relacionamento de Israel com Deus é mais frequentemente visto em termos de pacto, tem havido muita discussão sobre se os convênios são basicamente compromissos unilaterais ou acordos bilaterais. Aqui a frase “confirma meu pacto” sugere que as obrigações divinas são as mais importantes, que Deus manterá seu relacionamento especial com Noé. A confirmação da aliança é encontrada em 9: 9-17, mas isso pressupõe as ordens em 9: 1-7. A frase "confirma [ estabelecida ]] minha aliança ”é muitas vezes considerada a frase de P para iniciar um pacto, linguagem sinônima deEscritos"Cortar uma aliança". Mas isso não é verdade. Enquanto “cortar” descreve o ponto de entrada de um pacto, “confirmar” é usado para
ratificar “palavras” pré-existentes (Deuteronômio 9: 5), “promessas” (2 Sam 7:25), “ameaças” ( Jr 30:24), “juramentos” (Gn 26: 3), “votos” (Nm 30:14), bem como “convênios” (Dumbrell, Creation and Covenant , 25–26; cf. TDOT 2: 260) . Deve-se notar que “eu confirmarei meu convênio com você” mostra que Noé é visto como já em um relacionamento de aliança com Deus. Ele não é simplesmente um homem perfeitamente justo; existe um pacto entre ele e Deus. Isso faz um paralelo adicional entre ele e Israel posterior. Esta é a primeira menção de um pacto no AT. Aqui as principais conseqüências do pacto são mencionadas: a libertação de Noé, sua família e animais selecionados. Agora, o paradoxo inerente às instruções sobre a construção da arca é resolvido. Noé foi dito para construí-lo para si mesmo (v 14), mas a estrutura era muito vasta para um homem, ou mesmo para si e sua família sozinha. A frase “você, seus filhos, sua esposa e as esposas de seus filhos” funciona como um refrão através da narrativa (cf. 7: 7, 13; 8:16, 18), ilustrando que a unidade básica da sociedade bíblica consistia em um homem, sua esposa, seus filhos e noras filhas e seus filhos, ao invés da moderna família nuclear. 19-20 O ordenamento quiástico dos verbos “vem”, “traz” nos versos 18 e 19 enfatiza que os animais devem embarcar na arca ao mesmo tempo que Noé e sua família. Observe como a lista de animais, a princípio muito geral, é gradualmente tornada mais específica com muitos ecos da conta de criação. “Macho e fêmea” (cf. 1:27); “De acordo com seus tipos” (1:11, 12, 21, 24, 25). Note também a mesma sequência “pássaros”, “animais terrestres”, “coisas rasteiras” (1: 20-24). Embora “você traga” pudesse sugerir que Noé teve que arrebanhar os animais, “virá até você” (v 20) mostra que os animais chegariam espontaneamente. O verbo repetido duas vezes “permanecer vivo, preservar a vida” enfatiza o ponto dos esforços heróicos de Noé e aguarda a missão de José (45: 7; 50:20). 21 O segundo mandamento dado a Noé na cena de abertura (o primeiro foi “construa uma arca”, vv 14–16) segue a explicação para essas injunções nos vv 17–20. A redação do comando ecoa tanto as injunções de criação quanto comer: cf. "Você e eles vão ter que comer", disse . … Era
para,
com 1: 29-30 e com a história do jardim do Éden. “Pegue um pouco de todo alimento comestível” parece fazer alusão à ingestão e ao consumo do fruto que não deveria ser comido (3: 6), termos que correm como leitmotivs em todo o Gen 3. Noé, como Adão (2: 16– 17), foi dito para comer apenas comida divinamente permitida. 7: 2 mostra que Noé é presumido capaz de distinguir animais limpos (comestíveis) e imundos (não comestíveis). 22Cena 2: Em contraste com o épico de Gilgamesh que dá uma descrição elaborada e colorida da construção e carregamento da arca (GE 11: 54-82), Gênesis dá esta breve declaração sobre a obediência de Noé. Resumos similares são encontrados em 7: 5, 9, 16, mas eles não constituem uma cena completa como aqui (cf. Êx 12:28, 50): “fez exatamente como Deus lhe ordenou, assim o fez”. exatamente como ”, literalmente,“ de acordo com todos ”, e a repetição“ fez… assim ele fez ”torna isso uma declaração muito enfática da total obediência de Noé. Fórmulas semelhantes ocorrem raramente no Pentateuco, exceto na construção do tabernáculo (Êx 39:32, 42; 40:16) e em alguns outros pontos altos nas peregrinações do deserto (Nm 1:54; 2:34; 9: 5 .) No contexto da história primitiva, alusões verbais ao refrão de Gen 1: 3, 9, 11, 15, 24, 30 “e assim foi” e para Gn 2:16; 3:11, 17 pode ser detectado, implicando que os atos de Noé eram mais parecidos com Deus do que os de Adão. 7: 1–4 Cena 3: Um monólogo divino endereçado a Noé, instruindo-o a entrar na arca, corresponde ao da cena 8 (8: 15–17), dizendo-lhe para sair. Como na cena 1, esta cena contém dois comandos, “Enter” (v 1) e “Você deve tomar” (v 2), separados por uma explicação. 1 “O SENHOR disse a Noé.” O uso do nome divino “Yahweh”, aqui e em v 5, levou à atribuição de 7: 1–5 a J. Contudo, no contexto atual “porque você tem visto são justos nesta geração ”aponta claramente para 6: 9 (P), para as mesmas palavras“ justas ”e“ geração / contemporâneos ”aparecem. Veja no 6: 9 pelo seu significado. A tentativa de WM Clark ( VT 21 [1971] 261-80) de
provar que em 7: 1 a justiça de Noé é prospectiva, não real, não se encaixa no contexto atual de 7: 1. Tampouco se justifica em argumentar que "eu vi" se refere à ideologia da eleição real; cf. 1 Sm 16: 1. No contexto “eu vi” ecoa “Deus viu… a terra foi… arruinada” (6:12), de modo que há um quiasma de longo alcance entre 6: 9, 11, e 6:12 e 7: 1, .: 6:9 6:11 6:12 7:1
Noé era justo ... entre seus contemporâneos A terra foi minada Deus viu o. terra foi minada O SENHOR disse ... "vocês viram que são justos nesta geração". 2–3 De acordo com 6: 19-20, pares de todos os tipos de criaturas viriam à arca para preservar a vida na Terra. Aqui Noé é dito especificamente para admitir mais animais terrestres limpos, sete pares de cada, e sete pares de pássaros. O objetivo desta medida torna-se claro somente após o dilúvio. Aves são soltos para reconhecer a terra (8: 7–12), e animais limpos e pássaros são oferecidos em sacrifício (8:20). Sem pares extras dessas criaturas, o sacrifício teria acarretado a extinção dos pássaros e animais limpos, os únicos tipos permitidos para serem sacrificados (cf. GJ Wenham, Levítico164-80). É característico de Gn 1–11 rastrear as instituições religiosas fundamentais até os tempos primitivos: sábado (2: 1-3); o Jardim do Éden, o santuário ideal (2– 3); sacrifício (4: 1-8); e aqui a diferença entre limpo e impuro. Como um homem justo e inocente, Noé sabia a diferença entre limpo e impuro e a necessidade do sacrifício. Além disso, o cronograma da enchente com seus períodos de espera de sete dias pode indicar que ele observou o sábado. Atrahasis parece ter incluído animais limpos e os pássaros alados do céu entre sua carga (3: 2, 32-35), portanto, mencionar esses itens não é uma inovação do Gênesis. Como o relato de Gênesis permanece, não há conflito entre o anúncio geral em 6: 19-20 de que pares de todos os animais embarcarão e as injunções mais detalhadas de 7: 2–3 sobre animais limpos adicionados. Se 6: 19-20 (P) e 7: 2–3 (J) já foram independentes, seria possível considerar suas observações contraditórias. Mas não há incompatibilidade inerente entre eles como estão no presente. 7: 2–3 é simplesmente mais preciso do que 6: 19-20 sobre os tipos e o número de passageiros de animais. 4 Mais cedo, quando instruído a construir a arca (6:17), Noé havia sido avisado do dilúvio iminente; agora com a ordem de “entrar”, detalhes mais específicos são dados sobre seu tempo, “em sete dias”, e sua natureza, “chuva por quarenta dias e noites.” O épico de Gilgamesh parece prever que sete dias eram necessários. para construir o navio (11: 7-6) e que a tempestade durou sete dias (11: 1-28). O período de tempo bíblico é claramente mais apropriado à escala dos eventos descritos. “Quarenta dias e quarenta noites” é uma expressão convencional por um longo tempo (cf. Êx 24:18). A menção de “sete dias” aqui faz parte da seqüência palistrófica na contagem dos dias (7, 7, 40, 150, 150, 40, 7, 7) mencionados em Form / Structure / Setting . A menção de “40 dias e 40noites ”cai fora deste padrão, no entanto. "Wipe out" ecoa a fraseologia de 6: 7 e aguarda com expectativa 7:23. "Existência", יקום, ocorre somente aqui, em 7:23, e em Deuteronômio 11: 6, outra situação de destruição total. 5–16 A cena 4 é uma narrativa que relaciona a obediência completa e total de Noé e dos animais ao mandamento de Deus de entrar na arca e o início do dilúvio. A plenitude da descrição, o uso da aposição épica e as repetidas menções à data dão a esta cena peso e solenidade. O dia em que a velha criação morreu é descrito com uma gravidade condizente com a ocasião. O tríplice refrão “como Deus (o SENHOR ) havia ordenado” enfatiza o outro fato central: a fidelidade de Noé a Deus levou à sua salvação. Esta cena, como as cenas 1 e 3, divide-se em duas partes principais, cada uma concluindo com “como Deus ordenara a Noé” (vv 9, 16). Data na vida de Noé
6a
10a (11a)
A inundação vem 6b 10b, 11b-12 Noé e família entram 7 13 Animais entram 8 14 Em pares 9a 15–16a “Como Deus 9b 16b ordenou” Este é um bom exemplo de escrita em painel. (Para definição do termo, ver McEvenue, Narrativa Estilo do Escritor Sacerdotal , 158-59. Ele observa um exemplo no Gen 17, mas ignora este.) Devese notar que o segundo painel não se repete simplesmente, mas é mais preciso do que o primeiro. V 6a data o dilúvio ao “600º ano da vida de Noé”; v 11a data do dia. V 7 menciona os filhos de Noé; v 13 os nomeia. Andersen ( SBH , 124-25) também mostrou que há elaborados padrões quiásticos abrangendo esses versos, demonstrando que a chegada do dilúvio e a entrada na arca são vistos como essencialmente um evento. O todo de Gn 7: 6-16 é uma elaborada peça de composição épica, na qual existem apenas dois eventos, ambos já declarados no começo, a saber, o início do dilúvio e a entrada na arca. As descrições desses eventos se alternam - inundação (v 6 ), entrada (vv 7–9 ), inundação (vv 10–12 ), entrada (vv 13–16a ), inundação (v 17 ). Um terceiro evento (o fechamento da porta) é mencionado apenas uma vez (v 16b ).
Essas repetições são geralmente apeladas como prova de que as duas fontes J e P estão presentes aqui. A análise não segue a divisão do painel que acabamos de mencionar, mas os vv 7, 10, 12, 16b são atribuídos a J; vv 6, 11, 13-16a a P; e vv 8–9 para um editor. É evidente que, se essa análise da fonte estiver correta, o redator modificou drasticamente suas fontes. Além disso, dentro de P ainda há substancial repetitividade (cf. vv 6 e 11), enquanto J não tem qualquer referência aos animais que entram na arca, ou se vv 8-9 pertencem a ele, sua conta é cheia de P-fraseologia ( veja mais M. Kessler, “Crítica Retórica de Gênesis 7”, 2–9). Portanto, parece prudente reconhecer a impossibilidade de distinguir com certeza as fontes hebraicas subjacentes ao presente relato. Se o editor final for o Yahwista, sua mão pode ser discernida nos versos iniciais e finais da cena em que o SENHOR é mencionado pelo nome (vv 5, 16). 5 é quase idêntico a 6:22 com a substituição do “ SENHOR ” por “Deus”, e a omissão de “assim ele fez”. Em vez da última cláusula, temos a descrição longa e detalhada nos vv 6–16 do chegada do dilúvio e do embarque de Noé. Claramente, o narrador deseja insistir que os últimos eventos foram muito mais importantes do que a construção real da arca. No entanto, do ponto de vista humano, embarcar na arca foi muito mais fácil do que construí-la! O épico de Gilgamesh reproduz a realização heróica do herói da enchente, descrevendo a construção do barco com algum detalhe. Gênesis minimiza o esforço de Noé, apenas mencionando sua obediência. Cassuto dá outra razão para o detalhe em 7: 6–16 comparado com a brevidade de 6:22: Aqui temos um espetáculo poderoso e surpreendente: a tremenda procissão interminável de todas as criaturas fluindo de todas as partes da terra até a residência de Noé. Desta vez, uma breve e anêmica expressão, como 6:22 , teria sido inadequada; uma descrição detalhada era necessária. Assim, as questões sobre as quais Noé foi previamente instruído são repetidas aqui, e esta reiteração nos apresenta, por assim dizer, uma imagem magnífica e gráfica daquela cena maravilhosa, a peregrinação em massa de todas as partes do mundo ao único lugar que prometia a salvação. para todo tipo de criatura (2:80).
6 Além da criação, a inundação é o único evento na história primitiva a ser datado. Na ausência de qualquer linha de base cronológica fixa, é necessário datar eventos por referência a anos de reinado (cf. 1-2 Kgs) ou a uma idade de figura bem conhecida. Noé tinha 500 anos quando foi pai de seus filhos (5:32). Tem sido sugerido que uma idade de 600 anos pode ser relacionada ao sumério que é igual a 600 (assim Skinner), uma palavra de empréstimo erudito em babilônico, ou a Ziusudra,
que de acordo com uma tradição governou 600 ner até o dilúvio veio (Cassuto ), mas isso pode ser apenas coincidência. Sobre o termo “inundação”, ver 6:17. 7 Cumpre o comando em 7: 1, embora a terminologia seja mais próxima de 6:18. 8–9 Registra o cumprimento de 7: 2–3. Nenhuma menção é feita aos sete pares de animais limpos, mas o uso de 7: 2–3, a observação “como Deus ordenara a Noé” e o restante da história (8:20) indicam que animais limpos adicionais foram embarcados. A lista de animais aqui e em toda a história do dilúvio reflete claramente o Gen 1. 10 A segunda parte desta cena aborda os mesmos eventos dos vv 6–9 com mais detalhes, especialmente no que diz respeito ao dilúvio. "Em sete dias" olha para 7: 4 e "águas do dilúvio ... a terra" para 7: 6. Note que Deus é retratado como trabalhando de acordo com um ciclo de sete dias. Ao esperar que o dilúvio diminua, Noé também segue um ciclo semanal de atividade (8:10, 12). Estes períodos de sete dias contribuem para a estrutura palistrófica da narrativa (veja acima em Form / Structure / Setting ). 11 “No dia 600… no 17º dia.” A plenitude e precisão das datas na narrativa do dilúvio são surpreendentes (7:12, 17, 24; 8: 3, 4, 5, 6, 10, 12, 13, 14); somente Ezequiel, ao datar suas profecias (por exemplo, 1: 1; 3:16, etc.), aborda Gn 7–8 a esse respeito. Estas datas têm, portanto, atraído muito estudo inconclusivo (cf. SE McEvenue, Estilo Narrativa do Escritor Sacerdotal , 55-59; G. Larsson, VT 27 [1977] 490-92; ZAW 97 [1985] 323-25; NP Lemche,[JSOT] 18 [1980] 52-62; FH Cryer, Bib 66 [1985] 241-67). Dada a nossa ignorância dos calendários usados nos tempos do AT, é impossível ser dogmático sobre o significado das datas na história do dilúvio. É claro que as datas podem simplesmente ser mencionadas para sublinhar a factualidade do dilúvio, para garantir que realmente aconteceu. No entanto, várias sugestões foram feitas para encontrar significado simbólico por trás dos números, uma vez que os povos antigos acreditavam que detinham a chave para os mistérios do universo. Assim, as primeiras e últimas datas dadas (7:11; 8:14) fazem o dilúvio durar exatamente um ano e onze dias. Agora a diferença entre os anos lunares e solares é de 11 dias (365-354), e supõe-se que Gênesis queria que o Dilúvio durasse um ano solar exato. Mas esta observação não explica por que o dilúvio começou e terminou nestes dias em particular (17.2.600; 27.2.601). Se o escritor simplesmente quis dizer que o dilúvio durou um ano solar, por que não começar a inundação, digamos. 15.2.600 e terminar em 25.2.6017 Cassuto sugere que a narrativa omitiu dizer que demorou quarenta dias para construir a arca. Se Noé começou em 1.1.600, depois passou quarenta dias em construção e sete em espera (7:10), chegamos a 17.2.600. Mesmo que essa suposição esteja correta, ela não oferece nenhuma explicação para as outras datas na história do dilúvio. A crítica da fonte postula que nossa narrativa atual combina duas cronologias independentes. J sustentou que o dilúvio durou quarenta dias e foi precedido por uma semana de espera (7:10) e seguido por duas semanas de espera depois (8:10, 12). P, por outro lado, espalhou a inundação durante um ano inteiro; todas as referências a datas e ao período de 150 dias vêm de P. Se por outro motivo a presença de J e P puder ser demonstrada dentro da história do dilúvio, pode-se aceitar que duas cronologias tenham sido amalgamadas. Mas isso ainda deixa o problema de entender a cronologia do redator, que, como tem sido freqüentemente apontado, é bastante coerente (por exemplo, A. Heidel, The Gilgamesh Epic , 246-47; E. Nielsen, Tradição Oral ,[SBT 11 [London, ][SCM 1954] 93-101; Wenham,] VT 28 [1978] 343-45). Os eventos podem ser datados da seguinte forma: 1) Anúncio do dilúvio 2) Inundação começa 3) Inundação dura 40 dias e termina 4) As águas triunfam e diminuem (incluindo a
(7:4) (7:11) (7:12)
10.2.600 domingo 17.2.600 domingo 27.3.600 sexta-feira
(8:4)
17.7.600 sexta-feira
inundação por 40 dias) por 150 dias = 5 meses até os terrenos da arca 5) Topos de montanhas (8:5) 1.10.600 quarta-feira aparecem 6) Corvo enviado (depois (8:6) 10.11.600 domingo de 40 dias) 7) Segundo voo da pomba (8:10) 24.11.600 domingo 8) Terceiro vôo da pomba (8:12) 1.12.600 domingo 9) Águas secam (8:13) 1.1.601 quarta-feira 10) Noé deixa arca (8:14) 27.2.601 quarta-feira As datas em itálico são aquelas dadas no próprio texto: as outras são deduzidas de outras observações. O único problema com a cronologia é encaixar os quarenta dias (7:12) e os 150 dias (7:24) nos cinco meses entre 7:11 e 8: 4. Evidentemente o editor do Gênesis e certamente as primeiras versões entenderam que os quarenta dias de inundação constituíam parte dos 150 dias durante os quais as águas triunfaram. Jaubert ofereceu uma possível explicação do significado das datas na narrativa da inundação, bem como vários outros grandes eventos no AT. Ela sugeriu que essas datas pressupõem o uso do calendário usado pelo livro dos Jubileus (provavelmente no século II AC ). Este calendário tem 364 dias para o ano, e isso significa que a cada ano uma data específica sempre cai no mesmo dia da semana. Assim, o dia de Ano Novo é sempre uma quarta-feira. Isso pode explicar o destaque especial dado a quarta-feira, o quarto dia da narrativa da criação (assim P. Beauchamp, Création et séparation [Paris: Desclée, 1969], pp. 113–14). Nesta hipótese, a maioria das datas na história do dilúvio é altamente significativa. A criação começou em um domingo de acordo com Gen 1. Gen 7:11 faz com que o dilúvio, o agente da destruição da criação, chegue no domingo também. A criação foi concluída na sexta-feira. Se considerarmos os cinco meses em que a arca flutuou como o período de retirada, então a retirada da criação foi concluída na sexta-feira. Alternativamente, pode-se dizer que a arca deixou de viajar na sexta-feira para não violar outro sábado! O aparecimento de montanhas (8: 5), a secagem das águas (8:13) e a saída da arca (8:14) caíram todas na quarta-feira, o dia de novos começos (A. Jaubert, La Date de la cène [Paris: J. Gabalda, 1957] 33). A hipótese de Jaubert pode ser desenvolvida mais adiante, usando os outros períodos mencionados em Gn 7–8. Então o dilúvio, a fase destrutiva das águas, também parece ter terminado em uma sexta-feira (7:12), e Noé, como Deus, inicia uma nova fase de atividade aos domingos (8: 6, 10, 12; cf. 7:10, 11). Isso sugere que ele tenha observado o dia anterior como um sábado, uma marca de sua retidão, talvez. Esta hipótese é um tanto frágil (cf. Baumgarten, VT 32 [1982] 485-89) e depende da suposição de que Gênesis realmente conheceu e usou o calendário dos Jubileus. Costuma-se supor que o judaísmo pré-exílico, como o judaísmo posterior, usava um calendário lunar e que o calendário dos jubileus era um sonho sectário. Pode ser, no entanto, que o calendário dos Jubileus fosse realmente uma relíquia da prática pré-exílica (assim, PR Davies, “Calendrical Change and Qumran Origins”, CBQ 45 [1983] 80-89). “Todas as fontes ... se abriram ... e as janelas do céu foram abertas.” Mais uma vez, a descrição expandida da chegada da inundação é mais explícita do que as observações anteriores; “Nascentes do grande abismo” e “janelas do céu” são frases poéticas (por exemplo, Amós 7: 4; Sl 78:15; Isa 24:18; Ml 3:10) sugerindo que a água jorra incontrolavelmente dos poços e nascentes que atraem de um grande oceano subterrâneo ("o grande abismo") e um aguaceiro irrestrito do céu. O mesmo par de termos ("grandes profundos / janelas do céu") recorre em 8: 2. Na mitologia babilônica, Adad, o deus do tempo, controla a chuva e, ocasionalmente, a água do abismo, de modo que a idéia da inundação
que envolve a ruptura de ambos remonta a fontes pré-hebraicas (cf. M. Weinfeld,[WO] 9 [1978] 242-48). A terminologia e o uso freqüente de paralelismo nesta seção levaram Gunkel, Cassuto e Westermann, entre outros, a postular que o presente relato do dilúvio é, neste ponto pelo menos, baseado em uma versão hebraica poética anterior. Isso pode muito bem ser assim. No entanto, é precário tentar reconstruir uma narrativa do dilúvio baseada no uso do vocabulário poético e no paralelismo. O paralelismo não se limita à poesia hebraica (cf. JL Kugel, A idéia da poesia hebraica [New Haven: Yale][UP, 1981]); de fato, é bastante comum em prosa épica hebraica (cf. SBH , 39-53). Mas, assim como em Gên 1, onde a excitação da criação levou ao uso de um estilo de prosa elevado e quase poético, também aqui a escrita é caracterizada por vários aspectos comumente considerados poéticos que ajudam a evocar a tensão e a emoção associadas à criação. destruição. Ao liberar as águas reprimidas abaixo e acima da terra, Deus está desfazendo seus grandes atos de separação pelos quais a terra seca foi criada e as águas confinadas nos mares (Gn 1: 9). A terra está voltando para Gn 1: 2, quando as águas cobriram seu rosto. 12 “Chuva forte” (cf. 8: 2), (גׁשםEsdras 10: 9, 13), é “comumente usado da pesada chuva de inverno” (Skinner, 154); " Gešem , diferentemente de māṭār , significa chuva anormal" (Speiser, 53). “Quarenta dias e quarenta noites”; cf. 7: 4, 17. 13–16 A entrada na arca é aqui descrita novamente (cf. vv 7–9), mas com detalhes extras dando à ocasião inteira “um tom festivo” como convém a um ato que marca um dos pontos de virada na história humana. O grande ato de obediência de Noé não apenas salvou a si mesmo, mas tornou possível a nova ordem mundial, cuja segurança seria garantida por convênio. Estes versos retratam os fundadores da nova humanidade e do novo reino animal processando em uma coluna dupla na arca. Conforme cada grupo embarca, seu nome é chamado e registrado para a posteridade. 13 “Neste mesmo dia”: uma frase bastante rara usada para enfatizar a memorablidade de uma ocasião particular, por exemplo, a circuncisão de Abraão (17:23, 26), o êxodo (Êx 12:41, 51), a morte de Moisés (Deut 32:48). "Shem, Ham e Japhet", chamado apenas aqui e em 6:10 e 9:18 em outra parte da história sempre "seus filhos". "A esposa de Noé" só aqui. Em outro lugar, “sua esposa” (7: 7; 8:18) ou “sua esposa” (6:18; 8:16). "As três esposas de seus filhos." Outra frase única: em outros lugares "as esposas de seus filhos". Cassuto (2:93) sugere que a forma gramatical incomum (ver Notes ) chama a atenção para as esposas sendo um grupo distinto. 14 A lista completa de todas as criaturas ecoa Gen 1. Note especialmente o refrão “de acordo com seus tipos”. Listas semelhantes omitindo o refrão ocorrem novamente às 7:21 (as vítimas das enchentes) e 8:17 (aquelas que deixaram a arca) ). Novamente, a narrativa faz questão de que somente ao embarcar na arca a criação sobreviva. 15–16 Repete v 9, mas mais completamente. “De toda carne na… vida”: cf. 6:17; 7:22 Observe a repetição tripla de “entrar”, “entrar”. Um grande fluxo de criaturas masculinas e femininas entra na arca invisivelmente controlada. Estas duas últimas cláusulas, “como Deus ordenou a ele… o SENHOR O fechou”, apontam para o diretor divino por trás da operação. Gilgamesh (11:93) menciona que Utnapishtim fechou a porta. Gênesis, ao atribuir essa ação ao SENHOR , reitera que Noé foi salvo pela graça divina, não por sua sabedoria ou esforços heróicos. 17–24 Cena 5: As águas triunfam. Aqui o drama atinge seu clímax com a destruição da criação pelas águas. A aliteração e a repetição combinam-se para descrever uma cena de caos aguado da qual toda a vida desapareceu sob as ondas. A ausência de qualquer nome pessoal, além de uma menção parentética a Noé no verso 23, aumenta a atmosfera de desolação. Os efeitos das águas subindo são retratados, concentrando-se em diferentes aspectos por sua vez. A arca flutua (17–18), depois as altas montanhas são cobertas (19–20) e todas as criaturas vivas morrem (21–23). Um breve recorte para a
arca novamente em 23b lembra o espectador que ainda há um vislumbre de esperança, mas a sequência se fecha com um tiro final das águas triunfando sobre a terra (24). As frases "na terra", na
terrae "águas" Água, ocorrem seis vezes neste parágrafo, muitas
vezes em conjunção próxima. Ambas as frases produzem uma forte ressonância com Gen 1, mas dificilmente são ouvidas novamente até a história do dilúvio que narra a destruição da criação. Também parece haver um número acima da média de palavras contendo o som m e o foneticamente adjacente b , por exemplo, mabbul , “inundação”. Essa aliteração talvez sugira a presença de água, mayim , mesmo quando a palavra não é usada.
17 Aqui "o dilúvio", מבול, ou seja, diz-se que o primeiro estágio de chuvas intensas (v 12) durou quarenta dias. As conseqüências são então elaboradas. As águas “se multiplicaram”, um eco funesto da injunção dada às primeiras criaturas para serem frutíferas e multiplicarem-se (1:22, 28). Como para reforçar o eco, a palavra reaparece em 18. A fraseologia nos lembra novamente que a criação foi revertida pelas águas do dilúvio. Observe o uso de “na terra” e “águas” uma vez em cada, e o muito semelhante “acima da terra” e “inundação”. 18 Um estágio adiante. As águas não se multiplicam apenas grandemente; eles triunfam. גבר, que ocorre quatro vezes nesta cena (vv 18, 19, 20, 24) é uma palavra militar para ter sucesso na batalha (por exemplo, Êxodo 17:11). A arca não se eleva apenas, mas viaja sobre as águas. 19 Ainda mais vitória pelas águas sobre a terra, Note a repetição das palavras-chave, e a forma como a observação “as águas triunfaram e se multiplicaram grandemente” em v 18 é aumentada aqui para “as águas triunfaram grandemente”. Quão profunda a profundidade da água é indicada pelas montanhas altas submersas. 20 De fato, as montanhas estavam cobertas por pelo menos 15 côvados (22 pés ou 7 metros) de água, permitindo que a arca flutuasse sobre elas. Aparentemente, a história supõe que o esboço da arca tinha metade da altura de trinta côvados (6:15). 21–23 A câmera do narrador demora mais que a destruição da vida pelo dilúvio. Em outros lugares em Gênesis, “expire e morra” são usados em rápida sucessão para descrever o processo de morrer (25: 8, 17; 35:29). "Expirar" significa o momento da transição da vida para a morte. "" Morrer "indica a condição que se obtém após esse momento (Cassuto, 2:96). Aqui os membros deste par de palavras padrão estão espaçados, situando-se em extremidades opostas de sentenças em aposição quiástica. Essa lentidão no ritmo marca regularmente o clímax de uma narrativa (cf. J. Licht, Storytelling in the Bible , pp. 113–14). 21–22 “all flesh … expired … the breath of the spirit of life” fulfills 6:17 and contrasts with 7:15. But as usual, at this point in the story the phraseology is much more detailed. The dying creatures are listed in the order of creation, and therefore the list ends with a mention of man. 22 “Everything … nostrils.” Though similar to 6:17 and 7:15, the mention of “breath” and “nostrils” echoes 2:7. God who gave man the breath of life, thereby making him a living being, now removes it, and so man dies. 23 Life did not simply die. It was wiped out. The threats of 6:7 and 7:4 were fulfilled. Only Noah and those with him in the ark survived. The contrast between those wiped out mḥh and Noah nḥ is deliberately highlighted by using the similar verb with the proper name; cf. Comment on 6:5–8. 24 “The paragraph closes, with an awe-inspiring picture of the mighty waters covering the entire earth. We see water everywhere, as though the world had reverted to its primeval state at the dawn of Creation, when the waters of the deep submerged everything. Nothing remained of the teeming life that had burst forth upon the earth” (Cassuto, 2:97). “One hundred and fifty days.” On the role of this phrase in the palistrophe, see Form/Structure/Setting. Chronologically the 150 days must cover the five months from the
coming of the flood (7:11) to the grounding of the ark (8:4). Evidently the first forty days of heavy rain (7:12) were followed by 110 days of the waters’ triumph. 8:4 makes plain that at least toward the end of the five months, the waters had begun to fall. 8:1–5 Scene 6 opens the second half of the flood story. All the different analyses make the opening sentence of this scene, “God remembered Noah,” the turning point of the narrative. The floodwaters have done their worst in the previous scene with the total annihilation of all life outside the ark. Now divine intervention begins the reestablishment of order and life on earth. In various ways this scene closely corresponds to the previous one. The water continues to be the principal actor. The same period of 150 days is mentioned. But the whole atmosphere is changed by the opening sentence. Whereas in scene 4 the impersonal waters of destruction triumphing everywhere dominate the whole picture; here “God remembered Noah” sets the narrative in a new, optimistic, personal direction. There the water triumph; here they retreat. There the ark floats over the earth; here it lands on the mountains. There the high mountains are covered; here they reappear above the waves. The tension relaxes and the pace of the action quickens. Whereas Scene 4 moves very slowly, with repeated action-replays holding back the development of the plot, in scene 5 the tempo accelerates: the only repeat draws attention to the gradualness of the waters’ retreat. The chronology makes it clear that the 150 days mentioned in both scenes 4 and 5 fall between the 17.2.600th day of Noah’s life and 17.7.600th day, i.e., a period of about five months. In other words, although the waters appear to triumph for 150 days, they were actually falling well before the period elapsed, or else the ark would not have grounded on 17.7.600. Presumably, then, we are meant to understand that God remembered Noah and blew this wind long before 17.7.600. Yet to an ordinary observer, the waters appeared to be triumphing throughout this time. In reality, however, the stormy wind was bringing Noah’s salvation. It was driving back the waters, so that after five months afloat the ark landed on the mountains of Ararat. 1 “God remembered Noah.” Similarly, God “remembered” Abraham after the destruction of Sodom (19:29); he “remembered” Rachel (30:22), and he “remembered” his covenant made in 9:15, 16, etc. Man is bidden not simply to “remember” the past but the future (e.g., Isa 47:7; Eccl 11:8), which suggests that the word is more equivalent to “think about” than to a concept of recall. However, since its usual reference is to the past, “remember” suits most passages. When God remembers, he acts, e.g., saving Lot, giving Rachel children, bringing Israel out of slavery (Exod 2:24; 6:5). This is the first time God is said to have remembered someone, and this passage is a paradigm of what that means in practice; cf. H. Eising, TDOT 4:64–82. Note God’s concern for the animals as well as Noah (cf. Jon 4:11; Matt 6:26; 10:29). “A wind”: cf. the wind of God at creation which hovered over the waters, Gen 1:2. 2 “The springs … sealed,” reversing 7:11. The verb “ סכרseal, block” is common in Akkadian: sekēru for blocking waters ([AHW]). “The rain was restrained,” reversing 7:12. ̄ Hebrew “ כלאrestrain” is cognate with Akkadian kahû, which is found in Gilgamesh 11:131: abbu ikla “the flood ceased,” a similar context. 3 “The waters … receded,” reversing 7:17, 24. Exactly the same description is given of the Red Sea returning to its place in Exod 14:26, 28, and the Jordan likewise, in Josh 4:18, the other great saving acts associated with water in the OT. Here the waters are pictured as returning to their normal place, above the sky and below the earth. “150 days,” i.e., after the coming of the flood, the retreat of the waters was evident (cf. 7:24). 4 Exactly five months after the start of the flood (7:11), the ark comes to rest, a Friday, according to the Jubilees calendar. Evidently the water level has fallen enough that the ark no longer has fifteen cubits clearance above the mountain tops (7:20). “Rested” (wattānaḥ), clearly a paronomastic allusion to Noah’s name (nōăȟ; cf. 5:29).
“On the mountains of Ararat” does not mean on a mountain called Ararat, but on the mountains in the area called Ararat. Ararat is the Hebrew term for Urartu, a kingdom north of Assyria (2 Kgs 19:37; Isa 37:38; Jer 51:27) later called Armenia, now part of eastern Turkey, southern Russia, and northwestern Iran. Various mountains in Armenia have been identified with the one on which the ark landed (see Cassuto for full discussion). Early Jewish tradition called them the mountains of Qardu, apparently Jebel Judi, south of Lake Van. Other suggestions include Great Ararat, called by locals the mountain of Noah, and Little Ararat. The Epic of Gilgamesh names the landing place of the ark Mount Nisir, probably Pir Omar Gudrun south of the lower Zab, i.e., much further south than Ararat. But it should be repeated that the biblical text does not give a precise location. 5 Over two months later, after a gradual decline, the water had fallen sufficiently for the mountain tops to be seen. “The withdrawal proceeds in steps: v 4 corresponds to 7:18 (ark floats— ark touches bottom): v 5 corresponds to 7:19–20 (hills are covered—tops of hills become visible” (McEvenue, Narrative Style, 65). Note also the correspondence with the account of creation: “on the third day dry land appeared” (1:9). The third dated event in the flood story is the appearance of the mountains. 8: 6–14 A cena 7 corresponde à cena 4 em que ambas são narrativas diretas com Noé e os animais como atores principais, mas enquanto a cena anterior concentra-se em um evento, a entrada para a arca, esta abrange um longo período durante o qual as águas diminuem gradualmente. Na cena anterior, a repetição é usada para despertar a agitação antes do dilúvio iminente; aqui a repetição ajuda a transmitir a monotonia de esperar dentro da arca pela terra para secar. A cena cai em 3 partes: 8: 6–7 Noé abre a janela e despacha o corvo 8: 8–12 A pomba faz três viagens 8: 13–14 Noé vê que a terra está seca Existem semelhanças interessantes entre a primeira e a última seção. Ambos começam com uma cláusula temporal introduzida por ויהיe segui-lo por uma menção explícita de Noé descobrindo parte da arca, e ambas fecham com uma referência à terra secando. Assim, vv 6–7 e vv 13–14 servem como um quadro para a seção central vv 8–12, a seção da pomba. Toda a cena é dominada pela preocupação de Noé em descobrir se as águas recuaram. O episódio do corvo é, então, essencialmente, um experimento malsucedido: não traz nenhuma evidência de qualquer mudança na situação. A pomba traz de volta algumas evidências, as frescas folhas de oliveira, de modo que Noé conclui que as águas haviam diminuído. Mas somente quando ele remove a tampa da arca ele mesmo vê que a superfície do solo está seca (8:13). Finalmente, no dia 27 do segundo mês, a terra secou. Assim, toda a cena se constrói progressivamente para um clímax. No final, não parece haver mais razão para Noé permanecer na arca. A seção central que trata da pomba é um bom exemplo de um episódio narrado em três partes (vv 8–9, 10–11, 12), um formato favorito dos contadores de histórias hebreus. Jacob observa que a história sugere que a pomba era o animal de estimação de Noé, e Strus ( Nomen-Omen , 160-62) apontou para a afinidade fonética entre Noah ( nōăȟ ) e a pomba ( hayyônāh ). Claramente a pomba representa Noé. Quando a pomba deixa a arca, é hora de Noé fazer isso também. Comentaristas de Dillmann a Westermann sugeriram que, como o episódio do corvo estraga o arranjo puro de três viagens apenas pela pomba, é uma inserção posterior ou de uma tradição variante. É impossível ter certeza, mas na medida em que a Epopéia de Gilgamesh também menciona um corvo entre os pássaros em reconhecimento, é improvável que o episódio tenha sido adicionado à história mais tarde. A Epopéia de Gilgamesh envia uma pomba, uma andorinha e um corvo (11: 146– 54), de modo que a relação precisa entre os relatos nesse ponto é obscura. 6 “Depois de quarenta dias”. Se este não for um número redondo, faz com que Noé comece a trabalhar num domingo (10.11.600), o dia depois do sábado. Certamente a narrativa implica que ele trabalhou de acordo com um ciclo semanal (como Deus em 7:10) em que períodos repetidos de sete
dias são mencionados aqui (8:10, 12). Estes períodos de quarenta e sete dias fazem parte do padrão palistrófico da narrativa já mencionada (cf. 7: 4, 10, 17). Aparentemente, a janela devia estar no teto da arca; pelo menos não permitiu que Noé visse as águas recuando, razão pela qual ele recorre ao envio dos pássaros. Gispen observa que, antes da era eletrônica, os marinheiros costumavam usar pássaros dessa maneira para descobrir se a terra estava próxima. 7 O corvo não é apenas negro, mas impuro (Levítico 11:15; Deuteronômio 14:14), por isso não é de surpreender que ele tenha trazido nenhum consolo a Noé. A referência ao seu vôo para lá e para cá pode ser simplesmente parafraseando a tradição mesopotâmica (cf.[GE 11: 152–54] ou talvez
salientando que não morreu. Como eram impuros, havia apenas dois corvos na arca, então ambos tinham que viver se a espécie sobrevivesse. Note que o corvo continuou voando até que a terra "secou". Só então Noé desembarcou (8:14).] 8 A pomba era uma ave completamente diferente. É branco, um animal limpo freqüentemente usado em sacrifício (por exemplo, Lev 1:14; 12: 6, etc). Como outros animais de sacrifício, às vezes é visto como um símbolo de Israel (Os 7:11; 11:11) e, portanto, dentro dessa história, é um representante ideal do próprio Noé. Aqui o propósito declarado de sua missão é “ver se as águas caíram”. Nada é dito aqui sobre quanto tempo Noé esperou após enviar o corvo antes de enviar a pomba, mas v 10 “ outros sete dias” implica uma semana. . 9 Novamente, o sucesso inicial é nulo. Não há uma polegada em qualquer lugar para a pomba descansar. Na tradução, parte deste verso é notavelmente perto de GE 11: 148, mas o hebreu faz um trocadilho com o nome de Noé que não tem paralelo no acadiano. Literalmente, “a pomba não encontrou mānôȟ(lugar de descanso). ”Ela procurou por outro Noé fora da arca, mas não encontrando nenhuma, ela retornou ao Noé que conhecia. Mas a última metade do verso é sem paralelo extrabíblico: “ele estendeu a mão, pegou-a e trouxe-a para ele.” Skinner (156) comenta: “A descrição do retorno e admissão da pomba é insuperável mesmo em o documento Yahwistic para ternura e beleza da imaginação ”. Mas há mais no comentário do que isso. Mostra o tipo de relacionamento que deve existir entre o homem e o mundo animal (cf. 1: 26-28; 2: 19-20). Pv 12:10, “O justo tem respeito pela vida de sua besta”, e várias injunções na lei mostram uma preocupação semelhante (Êx 23: 4–5; Dt 25: 4). Noé ilustra sua justiça não apenas por sua piedade para com Deus, mas por sua devotada preocupação pelos animais; ele era um conservacionista arquetípico. Este é outro aspecto em que ele é um imitador de Deus (cf. 8: 1). 10-11 A segunda semana de clímax impaciente espera com o retorno da pomba à noite, quando as aves normalmente se retiram para seus ninhos, com uma folha de oliveira recém-colhida em seu bico. A descoberta de uma azeitona era sem dúvida altamente auspiciosa. Uma das árvores mais comuns da Palestina e fonte do óleo inestimável, a azeitona era considerada um símbolo de beleza e fertilidade. Como muitos outros ingredientes do sacrifício (Lev 2), a oliveira também simbolizava Israel (Jr 11:16; cf.[EM] 2: 913-18 e M. Zohary, plantas da Bíblia [Cambridge: Cambridge[UP,
1982] 56-57). O achado foi o mais significativo na medida em que foi “recém-colhido” ( טרף, só aqui; cf. Aram ṭarufa fresca), indicando que as plantas estavam novamente a crescer, prontas para alimentar o homem ea besta (cf. 1:30), e que "as águas tinham caído sobre a terra". A última observação mostra que a pomba cumpriu a sua missão (cf. 8: 8) e antecipa seu não retorno da próxima vez que ela for despachada. 12 Em cada voo anterior são mencionados o retorno da pomba e a profundidade da água na terra. Desta vez ela não volta e nada é dito sobre a água. 13–14 Por fim, Noé vê por si mesmo que a terra está seca. A fórmula da data dupla e a tríplice menção de que “a terra (terra) estava seca (seca)” enfatiza a importância desse desenvolvimento. Um novo mundo nasce da sepultura aquosa do antigo; uma nova era começou. No entanto, foi uma entrega lenta: quase dois meses decorreram entre Noé, olhando para fora da arca, para ver que a terra
está "secando" . até ficar "seco" Seco. Essa distinção entre as duas raízes também é atestada em Is 19: 5; Jó 14:11; e Jer 50:38. A significância das duas datas (1.1.601 e 27.2.601) não é clara, a menos que suponhamos que o calendário dos Jubileus esteja em uso, caso em que ambos os dias seriam às quartas-feiras - o dia em que o sol, a lua e as estrelas foram criados . Cassuto acha, no entanto, que a explicação para a segunda data é que ela faz o dilúvio durar um ano (lunar) (354 dias) e 11 dias (17.1.600-27.2.601), o que equivale exatamente a um ano solar de 365 dias. Isso pressupõe a familiaridade de Gênesis com os métodos lunares e solares de avaliação. “Removido o revestimento da arca.” “מכסהCobertura” é usada em outro lugar da cobertura de pele do tabernáculo (por exemplo, Êx 26:14; 35:11). Um termo diferente é usado em 6:16. O relato sumério assume uma superfície muito mais difícil, pois “Ziusudra perfurou uma abertura no grande barco e o galante Utu enviou sua luz para o interior do grande barco” (5: 7-8). Na Epopéia de Gilgamesh, Utnapishtim olha antes de mandar os pássaros, e ele vê a grande desolação, que "toda a humanidade se transformou em barro" (GE 11.133), enquanto Noé é animada para ver a terra seca. 15–17 Esses versículos constituem a cena 8, que corresponde à cena 3 (7: 1–4). Ambas as cenas consistem em ordens divinas para Noé: o primeiro a entrar na arca, o último a sair dela. Mas a lista de passageiros está mais próxima disso em 7: 7–14. Mais cedo Noé havia sido instruído a levar os animais a bordo para preservar a vida (6:19; 7: 3); agora ele deve enviá-los para "enxamear, frutificar e multiplicar". As ordens dadas originalmente aos peixes e aos pássaros (1:20, 22) são aqui estendidas a todos os animais terrestres, uma das muitas sugestões nesta história. que a era pósinundação representa o começo de uma nova criação. 18–19 Cena 9, correspondente à Cena 2 (6:22). Ambas as cenas contam a obediência de Noé ao mandamento divino que acabamos de dar, desta vez para desembarcar. Como em v 17, “animais selvagens” encabeçam a lista de desembarque. Os animais são retratados deixando em grandes grupos de tipos semelhantes “segundo as suas famílias.” Na sociedade humana “clã”, מׁשפחהé uma sub-unidade de uma tribo e consiste em várias famílias extensas, “casas paternas” (por exemplo, Josué 7: 14–17). 8: 20-9: 17 Cena 10. Como a primeira cena, 6: 9b-21, este é basicamente um monólogo divino, a maioria dos quais é dirigida a Noé, embora 8: 21-22 sejam os próprios pensamentos de Deus. Como na primeira cena, os atos da humanidade e os de Noé, em particular, são apenas a pista para o discurso que se segue (cf. 8:20 com 6: 9b-11). A cena 10 cai em quatro seções: 8:20– 22 9:1– 17
A intenção de Deus: a continuação da ordem criada. bênção de Deus
“Seja fértil… Encha a terra” Nb a inclusão entre v 1 e v 7. 8–11 O pacto eterno 12–17 O sinal da aliança, Nb a inclusão entre v 12 e v 17. Claramente, a ênfase nessa cena está nas promessas divinas em 9: 1–17. Aqui os ecos e contrastes da cena 1 são mais marcantes. Ali a terra se encheu de violência (6:11, 13); agora Noé é ordenado a "preenchê-lo" (9: 1, 7), reafirmando o mandato dado ao homem em sua criação (cf. 1:28), e medidas são introduzidas para conter o crescimento da violência entre todas as criaturas (9: 3-6). Um contraste ainda mais forte entre a ação de Deus então e agora é evidente em 9: 8-11, que retoma a fraseologia de 6: 17a, 18a (“Eu mesmo estou para trazer o dilúvio, a água sobre a terra para 1–7
arruinar toda a carne”. Mas confirmarei meu pacto. ”):“ Eu mesmo estou prestes a confirmar meu pacto… para que nunca mais toda a carne seja cortada pelas águas de um dilúvio, e nunca mais haverá um dilúvio para arruinar a terra. " Finalmente, em 9: 12-17, a visão de Deus do arco-íris contrasta com a visão da corrupção da Terra em 6:12. O arco-íris lembra-lhe o seu pacto de não destruir toda a carne novamente, enquanto a corrupção provocou o dilúvio. A segunda metade da narrativa da inundação reverte consistentemente a ação do primeiro semestre. Mas nesta cena final temos a própria mudança de coração de Deus expressa. A ardósia é limpa; o homem é dado um novo começo. Os comandos dados na criação são renovados. Mas por que deveria haver essa nova atitude divina para com a humanidade? 9: 1–17 não dá explicação. Sem a introdução em 8: 20-22 e especialmente o solilóquio divino em 8: 21-22, não teríamos nenhuma pista. Geralmente porque 8: 20-22 é atribuído a[J e 9: 1-17 a][P, comentários deixam de observar o gaping theological] non sequitur em P quando ele salta de 8:19 para 9: 1. Algo como 8: 20-22 é necessário para explicar a mudança de atitude de Deus, e visto que a oferta de sacrifício após o dilúvio também é mencionada nas histórias de dilúvio na Mesopotâmia, devemos supor que pelo menos 8: 20-21a também é parte integrante do evangelho. Narrativa do dilúvio hebraico. 8: 21b, com o seu paralelo muito próximo em 6: 5-7, portanto, exige a atenção mais próxima para descobrir se ele fornece a chave para a grande virada nas relações divino-humanas que caracteriza a era pósinundação. 20 registra o primeiro edifício de um altar nas Escrituras (um é evidentemente pressuposto, mas não mencionado em 4: 3–5) e a primeira oferta de “holocaustos” ( )עלה. Este é o sacrifício mais comum e mais básico prescrito na lei; Nele o animal inteiro foi queimado no altar (ver Lev 1 e GJ Wenham, Levítico , 47-66, para interpretação). “Ele pegou alguns de todos os animais domésticos limpos… pássaros limpos” ecoa 7: 2–3. Aqui, Noé é mostrado agindo de acordo com as normas sacrificiais israelitas posteriores, que permitiam apenas a oferta de animais domésticos e aves em sacrifício. A insistência anterior de que sete pares de animais limpos sejam levados na arca mostra que a narrativa pressupõe a necessidade do sacrifício. Para definições de animais “limpos”, veja Lev 11 e Deut 14. 21 “O SENHOR cheirou o aroma suave”; cf. GE 11.160 “Os deuses cheiravam o doce sabor.” Esta é a única vez em que o SENHOR é registrado como tendo “cheirado” um sacrifício. Davi ora dizendo que sim (1 Sm 26:19), enquanto Lev 26:31 (cf. Amós 5: 21-22) declara que Deus não “cheirá” as ofertas dos desobedientes. Para Deus “cheirar” um sacrifício implica sua aceitação dele e do ofertante. “Aroma suave”: na lei sacrificial, este é um termo regular para o cheiro produzido pela queima dos sacrifícios (cf. Lev 1: 9; 2: 2; 3: 5, etc.). “Calmante” ( )ניחחos sacrifícios têm um descanso (Confortável), efeito calmante e pacificador em Deus. Que a ira de Deus contra o pecado é apaziguada pelo sacrifício é a clara implicação dessa frase. Aqui, no entanto, também é um trocadilho deliberado em nome de Noah. Podemos até parafrasear: “O SENHOR fundiu o sacrifício Noéico.” Lamek chamou seu filho “Noé” porque esperava que ele lhe tirasse o descanso do trabalho de suas mãos (5:29): aqui Deus implica que o sacrifício de Noé acalmou ele. “E o SENHOR disse para si mesmo.” A implicação óbvia da sequência de verbos “o SENHORcheirava ... disse ”é que os pensamentos de Deus sobre a humanidade foram motivados por sua apreciação do sacrifício. Essa era uma opinião comum entre os comentaristas mais antigos. De fato, Gunkel, Skinner e von Rad sustentam que o sacrifício era essencialmente propiciatório: "Ele ofereceu ... para acalmar os restos de sua ira" (Gunkel, 65). “O primeiro ato de Noé é oferecer um sacrifício, não de ação de graças, mas como 21 mostras de propiciação: seu efeito é mover a Deidade para pensamentos graciosos em direção à nova humanidade” (Skinner, 157). No
entanto, Cassuto não vê necessidade de mais expiação depois de todo o sofrimento e morte no dilúvio: os sacrifícios foram simplesmente uma expressão de gratidão pela libertação e confiança em Deus para o futuro. Westermann e Gispen concordam. É, no entanto, errado ver propiciação e agradecimento como interpretações mutuamente exclusivas do holocausto. Ambos fizeram expiação (Lv 1: 4) e serviram como um ato expressando a total dedicação do adorador a Deus (o animal inteiro ascendeu a Deus na fumaça; veja J. Milgrom,[IDBSup] 769; GJ Wenham, Levítico, 48-63). Ambas as ideias são apropriadas aqui. Mas seja qual for o significado que o holocausto tenha tido neste ponto, dificilmente se pode negar que foi a apreciação de Deus do “aroma suave” do sacrifício que motivou as promessas do verso 22. A relutância de alguns em admitir que essa oferta mudou a atitude de Deus para com a humanidade provém em parte da aversão a permitir qualquer papel significativo ao ritual, e a visão do claro interesse nas preocupações cultuais e sacerdotais que ocorrem em Gn 1–8 (sábado, Jardim do Éden // santuário, sacrifício aceitável [cap. 4], aversão a misturas [6: 1-4], limpo / impuro, observância do sábado mais cedo na história do dilúvio). Mas uma objeção mais séria é que a atitude de Deus para com Noé já foi considerada graciosa desde o momento em que ele “lembrou-se de Noé” (8: 1). Dificilmente se pode dizer que a oferta do sacrifício mudou a atitude de Deus para com Noé. No entanto, isso não é exatamente o que 8:21 está afirmando. Desde o princípio “Noé achou graça aos olhos do SENHOR ” (6: 8). É a atitude de Deus para com a humanidade em geral que é invertida: 8:21 está em particular contraste com 6: 5: “O SENHOR viu que o mal do homem era grande na terra e toda idéia… de sua mente não era nada além do mal todo o tempo. ”Agora, pela mesma razão, o SENHORdeclara que ele não irá amaldiçoar o solo ainda mais. E a única dica que a narrativa dá para essa mudança de coração é “o cheiro de Deus do aroma suave”. Skinner (158) afirma: “Que o odor agradável não é o motivo, mas apenas a ocasião de seu propósito gracioso (Knobel). mas, dificilmente expressa a idéia da passagem. ”Finalmente, é claro, a aceitação de todo sacrifício depende do propósito gracioso antecedente de Deus, pelo qual ele designou o sistema sacrificial como um meio de expiação pela reconciliação entre Deus e o homem. Um princípio fundamental da lei levítica é "Eu te dei (o sangue) por vós sobre o altar para fazer expiação por nossas almas" (Levítico 17:11; cf. B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen ,[WMANT 55 [Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1982] 242-47; N. Kiuchi,] A Oferta de Purificação na Literatura Sacerdotal ,[JSOT SS 56 [Sheffield:][JSOT] Press, 1987] cap. 4). Mas isso não é negar a importância do sacrifício; antes, é afirmar sua eficácia real, porque Deus declarou isso e prometeu responder a isso. Olhando para esta luz, podemos ver a oferta de sacrifício de Noé como um protótipo da obra de sacerdotes posteriores, que fez expiação por Israel, ou de Jó, que ofereceu holocaustos por seus filhos e por seus “amigos” (Jó 1: 5; 42: 8). Aqui, no entanto, o sacrifício de Noé é eficaz para toda a humanidade. "Eu não amaldiçoarei o solo ainda mais." É importante notar a posição de עודnesta frase, vindo depois Para
amaldiçoar para "amaldiçoar", não depois Assaf“Faça de novo” como na
cláusula paralela “Nunca mais eu farei”. Isso mostra que Deus não está levantando a maldição no chão pronunciada em 3:17 pela desobediência do homem, mas prometendo não acrescentar a ela. A inundação foi uma punição para além do que decretou em 3:17. Isto é ainda confirmado pela palavra mais suave para "maldição",Maldição "Trate levemente, desprezo", usado aqui em oposição ao termo mais grave Arrerusado em 3:17; cf.J. Scharbert,[TDOT] 1: 405-18 ; CA Keller,[THWAT] 1: 236–40. Ambos os termos são encontrados em 12: 3 (qv). Além disso, também é bastante evidente que as maldições pronunciadas em Gênesis 3 - ervas daninhas, fadiga, dor, morte,
inimizade com serpentes - fazem parte da experiência presente do homem, de modo que 8:21 não pode afirmar que são levantadas após o dilúvio. Por estas razões, Rendtorff ([KD] 7 [1961] 67-78) argumento de que a maldição sobre a terra é levantada após o dilúvio não pode ser aceite. Tampouco está certo em sustentar que a história primitiva de J, com seu relato da maldição na Terra, termina aqui: as maldições que afetaram o homem desde a queda ainda continuam. É simplesmente a ameaça de outra inundação que é levantada. As estações, e mesmo dia e noite (cf. cap. 1), foram interrompidas pelo dilúvio, e isso não acontecerá novamente (v 22), “porque as idéias da mente do homem são más desde a sua mocidade”. não tão severo quanto 6: 5, observe as omissões: “ cada (ideia)”, “ nada além(mal) ”são omitidos, enquanto“ desde a juventude ”substitui“ todo o tempo ”. Não pode haver dúvida de que a natureza do homem não mudou desde antes do dilúvio. A linguagem mais suave simplesmente reflete a atitude mais indulgente de seu criador após o dilúvio. RWL Moberly ( Na Montanha de Deus , JSOT SS 22 [Sheffield: JSOT Press, 1983] 89–93, 113–15) observou um exemplo similar em Êx 33: 3; 34: 9 de uma razão para o julgamento divino, "pois vós sois um povo de dura cerviz", sendo depois citados como justificação da sua misericórdia. A notável semelhança entre o dilúvio e o Sinai, entre Noé e Moisés, é de grande significado teológico para a interpretação de cada história ... O mundo, ainda na infância, pecou e trouxe sobre si a ira e o julgamento de Javé. Israel acaba de ser constituído um povo, o povo escolhido de Deus, ainda que diretamente tenha pecado e tenha incorrido na ira e julgamento de Javé. Cada vez que a mesma questão é levantada. Como, diante de Deus, pode um mundo pecaminoso (em geral) ou um povo pecador, mesmo o povo escolhido de Deus (em particular), existir sem ser destruído? Cada vez que a resposta é dada que se o pecado é respondido apenas pelo julgamento que merece, então não há esperança. Mas, além do julgamento, há também misericórdia, uma misericórdia que depende inteiramente do caráter de Deus e é dada a um povo imutável e pecador.
Além disso, em ambas as narrativas, o papel do mediador é vital, seja Noé ou Moisés. “Esta misericórdia é mostrada através de um homem que é escolhido por Deus e cuja resposta correta a Deus, seja através de sacrifício ou oração, constitui o meio necessário através do qual esta misericórdia é mostrada” (Moberly, 92). 22 “Enquanto a terra existir”: literalmente, “todos os dias da terra”. Em outros lugares em Gênesis, “todos os dias” é usado somente para a vida humana (cf. 3:17; 9:29) e, portanto, aqui insiste. mortalidade da terra. Mas embora não seja eterna, a alternância regular dos tempos e das estações é garantida. Os três primeiros pares podem estar contrastando a estação quente (colheita, calor, verão) com a estação fria (semeadura, frio, inverno), mas isso deixa “dia e noite” um tanto isolado. Westermann, portanto, pergunta se “frio e calor” podem ser uma maneira alternativa de expressar “noite e dia”, mas desde que em outro lugar (Jr 17: 8; Jó 24:19) “calor” refere-se à estação quente, isso não está provado. Talvez, então, seja simplesmente melhor tomar esses pares como se referindo aos ritmos diurnos e sazonais da natureza dos quais toda a vida depende. A garantia de Deus de que esses ritmos serão mantidos é uma marca de sua bênção providencial contínua no mundo.
Bênção sobre a nova humanidade (9: 1-17) Bibliografia Abir, S. " Pois à imagem de Deus ele fez o homem ( Gn 9: 6 P ) ." [TGl] 72 (1982) 79-88. Barré, LM “A estrutura poética de Gen 9: 5 ”[ZAW] 96 (1984) 101-4. Boer, do PAH. " Algumas observações sobre o arco na nuvem ." Questões contestadas do Antigo Testamento , ed. C. Brekelmans[BETL] 33. Leuven: Leuven UP , 1974. 105–14. Dequeker, L. “Noé e Israel: O eterno convênio divino com a humanidade”. Questions disputées d'Ancien Testament , 1974. 115–29. Diebner, B. e H. Schult. " O problema de Todestraf e Tier e Man em Gen 9: 5-6 ."[DBAT] 6 (1974) 2–5. Dumbrell, WJ Convênio e Criação . Exeter: Paternoster Press, 1984. 11-46. Fox, MV "O Sinal da Aliança". [RB] 81 (1974) 55796. Gross, W. " Carta federal e convênio no roteiro sacerdotal ".[TTZ] 87 (1978) 98-111. Kloos, CJL “O Dilúvio Falando em Termos com Deus.” ZAW 94 (1982) 639–42. Porten, B. e U. Rappaport. “Estrutura
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9: 1–7 A bênção de Deus é agora verbalizada. Sua bênção sobre a nova humanidade repete quase literalmente sua bênção sobre a antiga humanidade pré-diluviana; cf. 9: 1 com 1: 28a. A seção termina com uma inclusão, 9: 7, repetindo a injunção básica de Deus para a humanidade. De fato, 9: 1-7 pode ser visto não apenas como reafirmando 1: 28-29, mas como modificando a lei alimentar (cf. 1:29) e reafirmando a santidade da vida humana à luz do cap. 4 9:2
"O medo de você ... // 1:28 "Regra ... toda criatura viva." sobre tudo" 9:3 “… O seu para // 1:29 "Eu dei a você ... por comida." comer: como eu te dei a vegetação verde” 9: 5-6a "Seu sangue ... a // 4:8–24 vida de seu irmão." 9: 6b “Na imagem de // 1:27 “Deus criou o homem à sua imagem” Deus ele fez o (cf. 5: 1). homem” Esta seção deve então ser lida como comentário sobre a história antediluviana. 1 Esta é a terceira vez que Deus abençoou a humanidade (1:28; 5: 2), e na terceira vez o homem foi instruído a ser “frutífero e multiplicador” (1:28; 8:17). Os capítulos subseqüentes relacionarão seu cumprimento. 2 Superficialmente, este versículo simplesmente repete 1: 28b com ligeira variação nas palavras e na ordem. No entanto, "o medo de você e o medo de você" é claramente uma terminologia militar (cf. Dt 1:21; 11:25; 31: 8). Com Keil e Gispen, parece mais provável que reflita a animosidade entre o homem e o mundo animal que se seguiu à queda (3:15) do que as experiências desagradáveis dos animais no dilúvio (Cassuto). “Nas suas mãos elas foram dadas” implica que o homem tem o poder da vida e da morte sobre elas (Dt 19:12; 20:13, etc.). 3 Novamente, parte de 1:29 é citada palavra por palavra; o novo elemento é a primeira frase, “toda coisa móvel que está viva”. Em 1:29, o homem tinha permissão para comer plantas e seus produtos; agora ele também pode comer carne: “toda coisa que se move” é definida pelas categorias do verso anterior, isto é, animais, pássaros e peixes, todos entregues em suas mãos. "Isso é vivo" impede o consumo de animais que morreram de causas naturais (cf. Lev 11:40; Dt 14:21). Se essa permissão para comer carne significa que Noé pode comer criaturas impuras e limpas é incerto. O silêncio do texto sobre esta questão é geralmente usado para significar que elenão estava restrito apenas a limpar criaturas. Contudo, a menção frequente da diferença entre animais puros e impuros em outras partes da história torna problemático afirmar que a liberdade total está sendo dada aqui (7: 2, 8; 8:20). É certo que essas passagens são geralmente atribuídas a J, enquanto que 9: 1-17 é P, mas como P é geralmente datado após J, pode muito bem assumir a distinção limpa / impura de J. Essa passagem é uma grande preocupação com outras regras alimentares, por exemplo. nenhum consumo de sangue ou cadáveres, sugere que a distinção impura / limpa pode ser tomada como garantida. Seja como for, as leis alimentares certamente consideram a proibição do consumo de sangue mais importante do que não comer animais impuros. O consumo de sangue leva ao “corte”, isto é, a morte súbita (Levítico 17:10), mas tal ameaça não está ligada à ingestão de animais impuros. 4 A provisão de Deus da vida animal para sustentar a vida humana é paradoxal. Para preservar o respeito do homem pela vida, ele é proibido de comer “carne com sua vida, isto é, seu sangue”. Westermann, seguindo Jacob, quer tomar esta frase em seu sentido mais literal, isto é, que não é comer animais carne com o sangue ainda pulsando através dela. (O carinho de certas tribos abissínias
por comer carne crua cortada recentemente de um animal vivo é algumas vezes citado.) Em outras palavras, esse versículo não está proibindo o consumo de sangue em si. Essa interpretação estreita parece, no entanto, improvável à luz das numerosas passagens que insistem em que o sangue deve ser drenado dos animais antes que eles possam ser comidos (Lv 3:17; 7: 26-27; 19:26; Dt 12 : 16–24; 1 Sam 14: 32–34). O Gênesis está interessado em rastrear os princípios fundamentais da ética e da adoração até os primeiros tempos, portanto é provável que esteja aqui proibindo qualquer consumo de sangue. É fácil ver porque o sangue é identificado com a vida (em “נפׁשVida”, veja 2: 7): um coração pulsante e um pulso forte são a evidência mais clara da vida. O respeito pela vida e, além disso, o respeito pelo doador da vida significa abster-se do sangue. De fato, na lei sacrificial, o sangue animal é dado por Deus para a expiação do pecado humano (cf. Lev 17:11). 5 Nenhum pecado demonstra maior desprezo pela vida do que homicídio. Enquanto o sangue de um animal pode ser derramado, mas não consumido, o sangue humano não pode ser derramado. Três vezes Deus diz que ele vai exigir isso, ou seja, exigir um cálculo "para as vossas vidas" (cf. Sl 9,13 [12]; Ez 33: 6). O que esse cálculo é será esclarecido em v 6. “Das mãos de todos os animais selvagens.” A retribuição divina é ameaçada em animais selvagens que matam homens. Êx 21: 28-29 ilustra esse princípio prescrevendo que um boi que chora um homem até a morte deve ser executado. “De cada homem a vida de seu irmão.” “Quanto mais eu precisarei de um acerto de contas para o sangue do homem neste caso, visto que a pessoa morta é o irmão do matador” (Cassuto, 2: 127). “Não o animal, mas o homem é o irmão, o parente do homem. A humanidade é uma família ”(Gispen 1: 295). Esta é a primeira vez “ אחIrmão” tem sido usado desde Gn 4 (cf. 4: 8–11), onde o termo é usado para destacar a incongruência da ação de Caim; portanto, parece provável que aqui esta história esteja sendo mencionada. 6 “Quem derramar o sangue do homem, por um homem, seu sangue será derramado.” Uma formulação poética concisa do princípio do talião (se sua origem é legal ou proverbial é indeterminável). A forte formulação quiástica (galpão, sangue, homem, homem, sangue, galpão) repetindo cada palavra da primeira cláusula em ordem inversa na segunda enfatiza a correspondência estrita da punição com a ofensa; cf. Lv 24: 16–22 (Wenham, Levítico , 311–12). “Porque à imagem de Deus ele fez o homem” reafirma o status único do homem e explica por que a vida humana é especialmente protegida, mas a vida animal não é. É por causa do status especial do homem entre as criaturas que este verso insiste na pena de morte por assassinato. “Uma comunidade só se justifica na execução da pena de morte na medida em que respeita o direito único de Deus sobre a vida e a morte e na medida em que respeita a inviolabilidade da vida humana que daí decorre. Cada violação desse limite, seja baseada em fundamentos nacionais, raciais ou ideológicos, é condenada aqui ”(Westermann, 1: 469). 7 A menção da imagem de Deus na qual o homem foi feito (1:27) leva de volta ao primeiro mandamento dado ao homem: "Frutificai e multiplicai-vos". Mas em 1:28 a injunção continuou a "subjugar" e "governar, ”Enquanto aqui a ênfase é“ enxameia e multiplica ”. Originalmente apenas as criaturas do mar tinham sido instruídas a enxamear e multiplicar (1:20). Ao emergir da arca, todas as criaturas foram instruídas a serem prolíficas (8:17). Finalmente, a humanidade recebe encorajamento semelhante. 8–18 A confirmação da aliança entre Deus e toda a criação, a humanidade e os animais, envolve Deus colocando o arco-íris nas nuvens e fazendo três discursos, vv 9–11, 12–16, 17. Estes são organizados concentricamente: a) 9–11 “confirma o pacto” b) 12a “sinal da aliança” 12b aliança "para as gerações mais distantes"
–16 “meu arco” 16 “aliança eterna” c) 17 “sinal do pacto” 17 “confirmam” o pacto O primeiro discurso, vv 9–11, introduz o tópico da aliança e seu conteúdo, a estabilidade futura do cosmos. O segundo e mais importante discurso, vv 12–16, equivale a confirmação da aliança com a colocação do arco-íris nas nuvens. O sinal da aliança é sua confirmação. O terceiro e último discurso, v 17, resume o significado de todo o evento. 8-11 Mas será que os esforços do homem para se multiplicar novamente serão anulados por um dilúvio? Não. Esses versículos dão a Noé e seus descendentes uma garantia de que isso não acontecerá novamente. As promessas aqui não são um gibão de 8: 21-22, que apenas expressam os pensamentos de Deus para si mesmo. Aqui a terminologia da primeira cena é mais claramente repetida, mas a fraseologia de 6: 17-18, alertando para uma inundação iminente, é aqui transformada em uma promessa de segurança permanente. 9–10 “Eu mesmo estou prestes a confirmar”. o uso similar de sufixado הנה+ particípio para anunciar a inundação iminente em 6:17: "Eu mesmo estou prestes a trazer." "Confirme." O hiphil de קוםé usado para ratificar acordos legais já iniciados; cf. comenta 6:18. Como Deus confirma sua aliança com Noé não é imediatamente aparente, embora o uso do passado “eu confirmei” mostre que isso aconteceu por volta de 9:17. Note que enquanto em 6:18 era simplesmente “meu pacto com você”, aqui o pacto inclui “seus descendentes depois de você” e todos os animais que acompanharam Noé na arca (v 10), a última lista de passageiros da arca em a narrativa da inundação. 11 “Eu confirmarei meu pacto” ambos fazem uma inclusão com v 9 e remontam às 6:18. "Nunca mais toda carne será cortada." Contraste "O fim de toda a carne", 6:13. “Ser cortado” ( כרת, niphal) é uma ameaça freqüente na lei (17:14; Lev 7:20; 17: 4) contra o pecado, provavelmente indicando uma morte súbita e misteriosa. Aqui, a garantia é de que, pelo menos, tal destino não cairá sobre o mundo por causa da inundação. Cf. 6:17 para o conteúdo e 8:21 para a construção gramatical (Mais + [Impf. +]Não). 12–17 Aqui a história do dilúvio é levada a uma conclusão triunfante e esperançosa. A terminologia da primeira cena - “aliança” (6:18; 9:12, 13, 15, 16, 17), “gerações” (6: 9; 9:12), “ver” (6:12; 9 : 14, 16), "confirmar" (6:18; 9:17), "um dilúvio para arruinar toda a carne" (6:17; 9:15) - é ecoado e reescrito em uma grande chave alegre. Seu tema é “o sinal da aliança” (vv 12, 13, 17; observe a inclusão entre v 12 e 17) o arco-íris na nuvem (vv 13, 14, 16). Repetição com variação é muito característica desta passagem. Observe como os parceiros do convênio são mencionados de cinco maneiras diferentes: v “Entre eu e você e todo ser vivo que estava com você” 12 v “Entre mim e a terra” 13 v “Entre mim e você e todo ser vivo entre toda a carne” 15 v “Entre Deus e todo ser vivente entre toda a carne que está na terra” 16 v “Entre mim e toda a carne que está na terra” 17
Como Westermann diz, dificilmente é possível atribuir essa repetição a diferentes fontes. Em vez disso, eles servem para sublinhar a mensagem, revelando como sinos reverberando no futuro (1: 471). 12 “Este é o sinal da aliança.” “Sinais” ( )אותtomam várias formas na Bíblia, desde milagres (Dt 6:22; Is 7:11) e coincidências marcantes (Êxodo 3:12) com os costumes nacionais (Êx 31:13) ou itens de vestuário (Dt 6: 8). Mas “sinais” são todos designados por Deus: é sua palavra ou consagração desses eventos ou costumes às vezes comuns que os tornam significativos, indicadores de sua atividade e propósitos. A circuncisão é também chamada de “sinal da aliança” (17:11), e Êx 31: 13–17 implica que o sábado também é. Esses sinais lembram o homem da presença de Deus e das obrigações dadas por Deus, mas aqui, mais incomum, o arco-íris é um sinal que é visto pelo homem, mas serve para lembrar a Deus suas promessas. (EmSinalcf. FJ Helfmeyer, TDOT 1: 167-88, MV Fox, RB 81 [1974] 557-96; também cf. Comentário sobre 4:15.) “O que eu estou fazendo…” A comparação com v 17 “que eu confirmei” mostra que essa cláusula relativa refere-se ao pacto, não ao sinal do pacto. “Para as gerações mais longínquas”: literalmente “por gerações de eternidade”. 6: 9; 17: 7–8. Subjacente à história da natureza e à história da humanidade está um Sim divino incondicional, um Sim divino para toda a vida, que não pode ser quebrado por nenhuma catástrofe no curso dessa história - e o que é mais importante para P - pelos erros, corrupção ou rebelião do homem. A promessa de Deus permanece firme enquanto a terra existir (Westermann 1: 633-34; cf.[AND] , 473.)
13 “Eu coloquei meu arco na nuvem.” Desde hebraico קׁשתsignifica tanto “arco” e “arco-íris”, tem sido freqüentemente sugerido que originalmente esta frase estava falando de Deus pendurando seu arco e flechas nos céus como um sinal de que ele não estaria mais em guerra com a humanidade. As tempestades do dilúvio foram as “flechas” que ele havia lançado na terra. Embora a Bíblia, por vezes, use imagens como essa para descrever a ira divina (por exemplo, Deut 32:23, 42; Hab 3: 9–11; Sl 18:15 [14]), não há razão para levar Gen 9 dessa maneira. Jacob, Westermann e Gispen abandonaram esta interpretação do arco-íris como arma de guerra de Deus. O arco-íris atraiu todo tipo de explicações entre os povos primitivos, mas nenhum é tão apropriado quanto o bíblico. Comentários Delitzsch: É de fato um fenômeno que pode ser explicado por leis naturais; mas as leis da natureza são verdadeiramente a designação de Deus ( Ec 43: 11ss ) e é apenas em sua conformidade com a lei natural que o arco-íris é uma promessa de que a ordem da natureza deve continuar. E não existe para toda lei da natureza um pano de fundo apontando para os mistérios da natureza e vontade Divina? O rótulo do arco-íris é suficientemente legível. Brilhando em um escurochão, ... representa a vitória da luz do amor sobre as trevas de fogo da ira. Originada do efeito do sol sobre uma nuvem escura, tipifica a disposição do celestial em penetrar no terreno. Esticado entre o céu e a terra, é como um laço de paz entre ambos, e, abrangendo o horizonte, aponta para a universalidade abrangente da Divina Misericórdia (1: 289-90).
“Eu coloquei na nuvem.” “Dessas palavras, certos teólogos eminentes foram induzidos a negar que havia algum arco-íris antes do dilúvio: o que é frívolo. Pois as palavras de Moisés não significam que um arco foi então formado, o qual não existia anteriormente; mas que uma marca estava gravada nela, o que deveria dar um sinal do favor divino em relação ao homem ”(Calvino, 299). 14-15 V 14 é a protasis para 15. Não toda vez que as nuvens vêm é o arco-íris visível. Mas sempre que o arco-íris aparece, Deus é lembrado de seu pacto. “Então me lembrarei”. Esta é a segunda vez que se diz que Deus “lembra” desta história. No auge do dilúvio “Deus se lembrou de Noé” (8: 1). Aqui está uma promessa para o futuro: porque Deus se lembrará de sua aliança (fraseologia idêntica em Levítico 26:42 e cf. Êx 2:24; 6: 5), nunca haverá uma repetição do dilúvio.
16 Reenfatiza a mensagem dos vv 14–15 usando fraseologia ligeiramente diferente. Desta vez, a aliança em si é descrita como "eterna"; cf. v 12; Gn 17: 7, 13; Lev 24: 8. 17 Em uma fanfarra final a seção termina com uma reafirmação da garantia misericordiosa de Deus dirigida a “toda a carne que está na terra”; cf. 9:12
Coda à história de Noé (9: 18-29) Bibliografia Bassett, FW “A nudez de Noé e a maldição de Canaã: um caso de incesto?” VT 21 (1971) 232– 37. Bastomsky, SJ "Noé, Itália e os povos do mar".[JQR] 67 (1976-77) 146–53. Cohen, HH A embriaguez de Noé . Alabama: University of Alabama Press, 1974. Hoftijzer, J. "Algumas observações sobre o conto da embriaguez de Noé". [OTS] 12 (1958) 22-27. Luria, BS "A Maldição de Noé e Sua Bênção."[Hb.] )[BMik] 15 (1970) 298-306. Phillips, A. "Revelando a Saia do Pai". VT 30 (1980) 3843. Rice, G. “A maldição que nunca existiu” ( Gn 9: 18–27 ). ”[JRT] 29 (1972) 5–27. Ross, AP “Estudos no livro de Gênesis. Parte I: A maldição de Canaã.[BSac] 137 (1980) 223-40.
Esta seção se divide em três partes distintas: 18–19 Introdução de personagens 20–27 A embriaguez de Noé e a reação subsequente 28–29 Epitáfio de Noé Vv 28-29 concluem claramente a genealogia de Noé, que foi aberta em 5:32. Eles seguem as fórmulas padrão da tabela genealógica no cap. 5 (cf. vv 7–8, 10–11, etc.). De fato, entre 5:32 e 9:28, apenas uma observação como 7: 6, “Noé tinha seiscentos anos quando o dilúvio veio, água na terra”, é necessária para garantir uma transição suave. A história do dilúvio e este episódio final formam uma inserção gigantesca no registro genealógico encontrado nos capítulos. 5 e 10–11. Os vv 18-19 podem ser editoriais, já que proporcionam uma transição perfeita do dilúvio para a viticultura de Noé e uma prévia do futuro papel de seus filhos: “e deles toda a terra foi povoada” (cf. caps. 10–11). São seus destinos e inter-relações que são prefigurados nesta cena final. As únicas palavras gravadas de Noé sãoa interação entre Shem, Ham e Japhet. A história da embriaguez de Noé dá um pano de fundo a essas palavras importantes. Como já observamos, o editor do Gênesis tende a usar a cena final de uma seção para esboçar o próximo estágio da história, que começa em 10: 1: “Esta é a história da família dos filhos de Noé…” Os vv 20-27 representam um problema para exegetas e críticos. Enquanto é Ham que peca contra a honra de seu pai em v 22, é seu filho Canaã que foi amaldiçoado. Como isso é explicado? De Wellhausen a Yon Rad, muitos comentaristas sugeriram que “Ham, pai de” era um gloss. Assim, v 22 originalmente lia: “Canaã viu a nudez de seu pai…”, e isso explica por que Noé o amaldiçoou nos versos 25–27. Cria, no entanto, o problema que, enquanto em todo lugar na história de Noé e também no cap. 10 Os filhos de Noé são identificados como Sem, Cão e Jafete; só nesta passagem eles são chamados de Sem, Canaã e Japhet. Como Westermann aponta, é improvável que Canaã fosse o filho de Noé. 18 Os filhos de Noé já foram mencionados em 5:32; 6:10; 7:13 Aqui eles são reintroduzidos por meio de informações básicas para esclarecer a história subsequente. Pela mesma razão, o filho de Cam, Canaã, também é mencionado, pois ele figura na maldição e bênção; cf. 9: 25-27. 19 “Deles a terra toda foi povoada.” Compreender “foi povoado” da raiz de נפץliga este verso com 1 Sam 13:11, Isa 33: 3, onde significa “scatter”. No entanto, ele também deve estar associado a outra raiz similar, Pésque é freqüente em Gn 10-11; cf. 10:18; 11: 4, 8, 9, novamente significando “dispersar”. Assim, esta observação antecipa a dispersão da humanidade em todo o mundo, como relatado em Gn 10–11. O contraste óbvio com o pequeno número que emergiu da arca mostra que a ordem de “frutificar e multiplicar e encher a terra” (9: 1, 7) foi de fato realizada pelos descendentes de Noé.
20 “Noé, o homem da terra, foi o primeiro a plantar uma vinha.” Isso parece marcar um passo adiante na agricultura. Enquanto os antepassados de Noé criavam apenas os alimentos mais básicos (cf. 3: 18-19; 4: 2), Noé introduz o cultivo de artigos de luxo para que ele possa produzir “vinho que alegra o coração do homem” (Salmo 104: 15). ). É interessante que a vinha vem originalmente da Armênia, que é onde a arca bíblica pousou. De acordo com a tradição mesopotâmica, no entanto, a viticultura previu a inundação, pois Utnapishtim cobriu os construtores da arca com vinho (GE 11: 72–73). “O homem da terra” é uma frase incomum. Se “leme da terra” fosse destinado,
עבד
האדמהseria a expressão normal (cf. 4: 2; Is 30:24). Então Cassuto sugere que realmente significa "mestre da terra", porque Noé, como chefe da única família na terra, era ipso facto senhor de toda a terra. Mas este era o significado, um termo mais específico do queUm
homem seria esperado,
e Country "Terra" seria um termo mais apropriado do que Terra“Terra”, pelo menos neste contexto agrícola (cf. Comentário em 2: 5). Mas a observação de Cassuto de que esse título pode estar ligado à aspiração de Lamek de que seu filho Noé “nos aliviasse de nosso trabalho e da dor de nossas mãos por causa da terra que o SENHOR amaldiçoou” tem mais mérito. Talvez descrever Noé como “o homem da terra” seja uma referência irônica às 5:29. O cultivo de uvas de Noé certamente traz conforto, mas o fruto da videira prova ser uma espécie de bênção mista! 21 “Bebeu um pouco de vinho, embriagou-se e descobriu-se dentro de sua tenda.” Breve e direto ao ponto, como muitas vezes quando a Escritura desaprova certas ações, esse versículo não entra em detalhes elaborados e chocantes. Mas o escritor realmente desaprova as ações de Noé, pois Noé anterior é descrito como “justo, irrepreensível entre os seus contemporâneos” (6: 9)? Tão marcante é o contraste entre Noé osanto que sobreviveu ao dilúvio e Noé, o vitivinícola inebriado que muitos comentaristas argumentam que as duas tradições são completamente incompatíveis e devem ser de origem independente. Westermann, por outro lado, argumenta que, na verdade, o comportamento de Noé era considerado bastante aceitável nos tempos bíblicos: apenas o voyeurismo de Ham e seu subsequente relato do que ele havia visto é censurado. As ações de Ham mostram claro desrespeito por seu pai e isso mereceu a ira de seu pai. Descobrir-se era desonroso, e o filho de Noé deveria tê-lo coberto silenciosamente, não fofocado sobre isso para seus irmãos. Outros sentiram que a reação de Noé indica que Ham deve ter feito algo pior do que realmente é descrito. Ver a nudez de seu pai deve ser um eufemismo para uma ofensa mais séria. A indulgência excessiva no álcool e na má conduta sexual andam de mãos dadas nas Escrituras e na sociedade moderna (cf. 19: 32-35). É isso que está sendo sugerido aqui? Estas são algumas das principais questões colocadas por esta história. "Ele bebeu um pouco de vinho." É certamente mais improvável que Noé esteja sendo censurado por isso. O vinho é visto como um dos dons de Deus para o homem (Sl 104: 15). Cada queimada ou oferta de paz tinha que ser acompanhada de uma libação de vinho (Nm 15: 5-10), e Deuteronômio 14:26 encoraja a sua compra nos festivais. De fato, a videira era um dos símbolos nacionais de Israel (Is 5: 1–7; Marcos 12: 1–11). No entanto, percorrendo a mesma literatura, é frequente mencionar os perigos do vinho. Um elemento-chave do voto nazireu (os nazireus eram os leigos mais santos do antigo Israel) era a abstinência de qualquer álcool ou produto da videira (Nm 6: 3-4). Os sacerdotes eram proibidos de beber antes de oficiar no santuário “para que não morrais” (Lv 10: 9). Claramente, a insobriedade era considerada incompatível com a santidade. E os leigos comuns são advertidos sobre os perigos de beber muito vinho (Is 5:22; Prov 21:17; 23: 20–21, 29–35). Os homens "confundem-se com o vinho ... erram na visão" (Is 28: 7). Embriaguez em particular é obsoleta (1 Sam 1:14), especialmente quando leva à auto-exposição (Hab 2:15; Lam 4:21), e sua punição é usada pelos profetas como uma imagem do julgamento divino (Is 63 : 6; Jr 51:57). Descobrir-se é considerado não meramente
publicamente humilhante (por exemplo, 2 Sam 6:16), mas incompatível com a vida na presença de Deus (Êx 20:26; Dt 23: 13-15 [12-14]; cf. 3:21). Drewermann traça paralelos entre o vinho consumidor de Noé e Adão comendo o fruto proibido, e também com as orgias embriagadas que acompanharam os cultos cananitas da fertilidade: “A humanidade que começa com Noé é totalmente paralela à humanidade que precedeu o dilúvio” (252). Equacionar o pecado de Noé com o de Adão é um pouco duro. Sem dúvida, no entanto, Gênesis vê isso como uma queda da graça para alguém que era "inocente entre seus contemporâneos e andava com Deus" (o maior elogio que a Escritura dá a um homem) de ter ficado bêbado e exposto a si mesmo. 22 No entanto, Westermann está certo em ver o principal impulso da história como culpando Ham por seu comportamento inadequado e bastante infalível. Em todo o mundo antigo e até hoje nas sociedades tradicionais, honrar os pais é um dever muito sagrado. o[OT certamente sublinha e
reforça essa atitude no decálogo (“Honra. Teu pai e mãe”), e em Deuteronômio 27: 15–26 este é o primeiro dos mandamentos do homem, vindo imediatamente após os mandamentos de Deus e antes das proibições de assassinato e adultério. A jurisprudência sustenta isso com terríveis ameaças de sentenças capitais sobre aqueles que atacam ou amaldiçoam seus pais (Êxodo 21:15, 17; cf. Deuteronômio 21: 18-21; cf. Marcos 7:10). O livro de Provérbios incita repetidamente a devoção aos pais e sua instrução.] Evidentemente, o TO em nenhum lugar declara como os filhos devem lidar com situações em que os pais estão se desonrando. Mas, sem dúvida, os israelitas teriam concordado com o épico Ugarítico Aqht, que afirma que um filho deve levar seu pai "pela mão quando ele está bêbado, carrega-o quando está farto de vinho" ([A 1.32–33, ][ANET] , 150). Em outras palavras, ele deve tentar taticamente encobrir a loucura de seu pai. Mas isso é precisamente o que Ham não fez. Com total falta de discrição, ele divulgou para seus irmãos. Provérbios adverte contra fofocas indelicadas que "aquele que repete uma matéria aliena um amigo" (17: 9). Quão mais sério quando essa fofoca aumenta a vergonha dos pais! Embora este seja o caminho natural para compreender este texto, os ocidentais que são estranhos a um mundo onde a discrição e a lealdade filial são virtudes supremos sentiram frequentemente que deve haver algo mais na ofensa de Ham do que aparece na superfície (cf. Gunkel, von Pad ). Bassett ( VT 21 [1971] 232-37) sugeriu que Ham realmente cometeu incesto com a esposa de Noé. Ele igualaria ver ( )ראהa nudez de alguém com a descoberta (Descobrir) a nudez de alguém, que certamente denota a relação sexual (Lv 18:11, 20, 21). Além disso, Reuben perdeu os direitos de seu primogênito por mentir com a concubina de seu pai (35:22; 49: 3–4), e mais tarde Absalão tentou assegurar seu domínio sobre o reino indo para as concubinas de seu pai (2 Sm 16: 20–23). HH Cohen ( A embriaguez de Noé , 14 | D.SOQ | 16) sugere que, com base em algumas etimologizações e passagens exageradas como Êx 33:20, “o homem não me verá e viverá”, esse olhar era muito mais do que uma experiência sensorial; transferiu energia. Ao observar seu pai nu, Ham adquiriu a potência de Noé; por isso teve que contar a seus irmãos sobre isso. 23 Mas estas e outras sugestões são desmentidas pelo versículo seguinte: “Então Shem e Japhet tomaram um manto… foram para trás e cobriram a nudez de seu pai”. Como Cassuto (2: 151) aponta: “Se a cobertura fosse um remédio adequado, segue-se que o delito se limitou a ver. ”Os elaborados esforços que Shem e Japhet fizeram para evitar olhar para o pai demonstram que isso era tudo o que Ham fazia na tenda. Quanto à teoria de Cohen, ela não tem apoio em outras partes do AT, e claramente nem Noah nem seus filhos reconhecem qualquer transferência de potência de pai para filho como resultado de sua ação. Em contraste com a concisa concisão com que o ato de Ham é descrito, a descrição da resposta de Shem e Japhet é distintamente repetitiva e prolixa. A narrativa é desacelerada para que o ouvinte possa apreciar seus atos meritórios e sua total propriedade. Observe como é dito duas vezes que eles
foram “para trás” e que eles cobriram e não viram “a nudez de seu pai”. Esse ritmo mais lento permite que o ouvinte não apenas reflita sobre a modéstia desses filhos, mas visualize o constrangimento de seus filhos. tarefa. Entrar em uma tenda tentando cobrir o pai adormecido sem olhar para ele deve ter sido uma operação bastante complicada! Eles usaram “um manto” para cobrir Noé, isto é, a vestimenta diurna externa também usada como manta à noite (Êx 22:26). Embora “capa”, שמלה, é aqui precedido pelo artigo definido, não é necessário supor que era na verdade a capa de Noé e que Ham a trouxera para fora como prova de sua história. O artigo indica simplesmente que foi o manto que Shem e Japhet usaram nessa ocasião. “Coloque sobre os ombros” é outro detalhe que ajuda a desacelerar a narração de histórias. Talvez devamos imaginar os filhos recuando para a tenda até que os dedos de Noé sejam vistos diante do manto e, depois, deixando-os cair sobre ele. 24 “E Noé acordou”. O efeito soporífero da bebida é frequentemente mencionado (por exemplo, Sl 78:65). Como Noé descobriu o que aconteceu com ele não está relacionado, já que não é relevante para a história. No entanto, a frase “seu filho mais novo”, literalmente, “seu filho pequeno”, é um epíteto surpreendente para Ham, já que a ordem usual de nomes “Shem, Ham e Japhet” leva à suposição de que Ham era o segundo no família. Poderia, claro, ter sido tomado como mais uma prova de que esse conto de beber era originalmente independente da história do dilúvio. No entanto, se isso estiver correto, pode-se esperar que o redator, que é creditado com tantas outras mudanças na integração das tradições, tenha negligenciado esse ponto bastante óbvio. Parece provável que a frase “filho mais novo” deva ser explicada de forma diferente. o[LXX e Vulgata traduzem “filho mais
novo”, isto é, mais jovem que Shem. Rashi sugeriu que "pouco" aqui significa "desprezível" (cf. Jer 49:15; Obad 2). Provavelmente, a melhor solução é a de Cassuto, que sustenta que a ordem Shem, Ham e Japhet não é cronológica, mas eufónica. Em pares de palavras, hebraico tende a colocar a palavra curta primeiro, por exemplo, יום
" ולילהdia e noite," Graça e graça“Graça e misericórdia”; portanto “Sem, Cão e Japhet” veio mais facilmente do que “Japhet, Shem e Ham” ou “Shem, Japhet e Ham”. Se Shem ou Japhet é o mais velho, depende da interpretação de 10:21. 25 “E ele disse: 'Amaldiçoado seja Canaã, o mais baixo dos escravos do seu irmão ele será.' "Sobre o termo" amaldiçoado ", ארורcf. acima em 3:14. Esta é a primeira vez que um homem é registrado como proferindo uma maldição. Embora não seja declarado, as palavras de Noé evidentemente têm autoridade divina e afetam o futuro. Por que Noé amaldiçoou Canaã, filho de Cão, e não o próprio Cão? A questão confundiu os comentaristas durante séculos e não há uma resposta óbvia. De fato, pode haver elementos de verdade em várias das explicações que foram oferecidas. Deixando de lado as explicações que pressupõem algum deslocamento do texto, seja deliberado ou acidental (por exemplo, Canaã estava realmente envolvido na desgraça de seu avô), três explicações têm mérito. Primeiro, Ber. Rab. 36: 7 ressalta que Deus havia recentemente pronunciado sua bênção sobre Noé e seus filhos (9: 1), de modo que Noé não pudesse realmente desviar essa promessa. Segundo, pode muito bem haver um elemento de punição espelhada: aqui o filho mais novo de Noé, Cão, pecou contra ele; portanto, era apropriado que o filho mais novo de Cam, Canaã, fosse punido pela maldade de seu pai (assim, Delitzsch, Gispen). Terceiro, os filhos de Noé personificam e personificam o caráter de seus descendentes. De Cão desceu Cuche, Egito, Put e Canaã (10: 6). Agora os cananeus são notórios em todo o Antigo Testamento por suas práticas sexuais aberrantes, e Lev 18: 3 liga tanto o Egito quanto Canaã como povos cujos hábitos são abomináveis: “Você não fará como na terra do Egito… e… como eles faça na terra de Canaã. A indiscrição de Ham em relação a seu pai pode facilmente ser vista como um tipo do comportamento posterior dos egípcios e cananeus. A maldição de Noé sobre Canaã, portanto, representa a sentença
de Deus sobre os pecados dos cananeus, que seu antepassado Ham havia exemplificado. Westermann nega que esta história liga a ofensa de Ham aos pecados dos cananeus; em vez disso, ele a vê apenas como outra história do tipo de discussão familiar, como as encontradas em Gn 3-4. Mas até ele admite que as bênçãos de Sem e Japhet (9: 26-27) olham além do horizonte do tempo de Noé para as interações subsequentes de seus descendentes, então parece mais provável que isso também seja verdade sobre essa maldição em Canaã. Nas histórias pós-inundação há, portanto, uma mudança distinta de perspectiva. Os capítulos antediluvianos falam de eventos que afetaram toda a humanidade: “O mais baixo dos escravos”, literalmente, “escravo dos escravos”: cf. as expressões "líder dos líderes" (Nm 3:32), "Rei dos reis e Senhor dos senhores" (Ap 19:16). “Para seus irmãos”, isto é, Shem e Japhet, como vv 26, 27 deixaram claro: “Deixe Canaã ser escravo deles”. Como e quando esta predição da sujeição de Canaã a Shem e Japhet foi cumprida é outro assunto de discordância. Skinner resume bem o problema: “Três pontos podem ser considerados como resolvidos: que Shem é aquela família à qual os hebreus se consideravam; que Canaã representa os habitantes pré-israelenses da Palestina; e que a servidão de Canaã para Shem, pelo menos, incluia subjugação dos cananeus nos primeiros dias da monarquia. Além disso tudo é incerto ”(186). Embora muitas realizações do domínio de Shem sobre Canaã possam ser vistas, é mais difícil saber quando Canaã estava sujeita a Japhet. 26 “Bem-aventurado o SENHOR , o Deus de Shem.” Essa é uma maneira incomum de expressar uma bênção, pois faz do SENHOR, e não de Shem, o objeto da bênção. Poder-se-ia esperar que “Bendito do SENHOR é Shem”, e esta e outras emendas textuais foram propostas. No entanto, uma vez que são puramente conjeturais, é melhor tentar entender o texto como uma doxologia para Deus. Normalmente continuaria com uma explicação do que o SENHOR fez que levou a esta expressão de agradecimento, por exemplo, 24:27: “Bendito seja o SENHOR, o Deus de meu mestre Abraão, que não abandonou seu amor inabalável ... para com meu mestre ”. Aqui, a omissão de qualquer explicação específica deve significar que Noé está abençoando o SENHOR por ser o Deus de Shem. Esta é então a primeira insinuação de que a linha da bênção da eleição de Deus está passando por Shem (cf. 4:26). A frase “o SENHOR , o Deus de Shem”, na verdade antecipa muitas expressões similares em textos posteriores, por exemplo, “o SENHOR , o Deus de Abraão [vossos pais, Israel, etc.]” (24:27; Êxodo 3:15). 32:27, 34:23). “Deixe Canaã ser um escravo para ele.” Observe a reiteração da maldição em Canaã novamente. 27 “Que Deus amplie Japhet.” Um jogo óbvio sobre o nome Japhet. De fato, nos tempos bíblicos, Japhet provavelmente foi pronunciado yapt , o mesmo que " יפתQue ele amplie". O único outro exemplo da raiz Abertoo que significa “abrir” é Prov. 20:19: “Não associe com quem abre os lábios”, isto é, com um tagarela. Aqui, porém, a palavra tem um sentido positivo: expressa a esperança de que Deus fará Japhet crescer (cf. 26:22). Esta pode bem ser a etimologia tradicional de Japhet. “Que ele habite nas tendas de Shem.” Quem deve habitar nas tendas de Shem? É Deus ou Japhet? Que Deus deveria habitar lá é uma antiga interpretação judaica atestada no livro de Jubileus e Targuns, por exemplo. Embora houvesse um cumprimento óbvio desta oração em que Deus morava em Israel (Shem; “ׁשכןMorar” é usado por Deus acampando em Israel [Êx 25: 8; 29:45; Lev 16:16; Nm 35:34, etc.] parece mais provável que Japhet deva ser o sujeito de “habitar” por várias razões: (1) é difícil interpretar a morada de Deus com Shem como uma bênção para Japhet; (2) o uso do plural “tendas de Shem” sugere que um grupo de pessoas está morando entre Shem, não um Deus singular; (3) se Deus fosse o sujeito de “habitar”, alguém poderia esperar que seu nome pessoal “o SENHOR ” fosse usado como em v 26. Tentativas de encontrar uma situação histórica na qual Shem e Japhet estavam em aliança contra Canaã são legiões. Gunkel sugeriu que se referisse ao segundo milênio, quando acreditava que tanto
os povos arameus quanto os hititas estavam se mudando para Canaã. No entanto, de acordo com 10:15, Heth é filho de Canaã. Skinner prefere pensar em uma situação no período de Amarna quando os Habiru estavam oprimindo Canaã, mas ele não dá uma identificação precisa de Japhet. Neiman identifica a situação com o período de conquista / juízes, com os israelitas invadindo Canaã do leste e os povos do mar do oeste. A visão mais popular (para uma defesa detalhada, veja G. Rice JRT29 [1972] 14-17) é que se refere ao período da monarquia unida quando Davi finalmente subjugou os cananeus e pode ter incorporado Filístia (Japhet) em seu império como um estado vassalo. Novamente, no entanto, 10:14 aparentemente liga os filisteus a Ham em vez de Japhet. Assim, ainda mais tarde foram sugeridos cumprimentos: Japhet, habitando nas tendas de Shem, refere-se à conquista assíria ou babilônica de Israel e Judá (Hoftijzer), mas 10: 10-11 liga Assíria e Babilônia com Cam, não Japhet. Até mesmo realizações posteriores têm sido sugeridas, por exemplo, a conquista do Oriente por Alexandre, o Grande, no quarto século, ou a adoção da língua grega pelos judeus, ou a incorporação de gentios ao rebanho judaico (assim,[Tg. e os pais). “Os
cristãos gentios são, em sua maior parte, habetitas que habitam nas tendas de Shem” (Delitzsch, 1: 298).] A dificuldade de todas essas interpretações é que elas estão além do horizonte do próprio Gênesis. Seria melhor encontrar uma situação que o próprio Gênesis visse. Este é o principal mérito da proposta de Cassuto. Ele aponta que, de acordo com 10:22, Elão era o filho mais velho de Sem, e de acordo com 14: 4, as cidades cananéias "serviam" (eram escravos para, עבדElam. Entre os aliados de Elão (14: 1, 9) estavam os goiim, um grupo jafético (10: 5). A objeção óbvia a essa visão é que o Gen 14 parece um episódio um tanto isolado para se ligar a uma profecia tão abrangente. Se os filisteus pudessem ser identificados com Japhet, alguém poderia apontar para 26: 26-33 como um possível cumprimento dessas palavras, mas novamente comparando o cap. 26 com 20 torna provável que Gênesis diga aos filisteus como camíticos (cf. 10.14). Somos, portanto, forçados a admitir um certo agnosticismo sobre a aplicação primária das palavras de Noé. É certamente atraente ver a incorporação de gentios no rebanho de Shemite como um sensus plenior desse ditado, mas duvido que esse fosse o cumprimento previsto pelo autor humano de Gênesis. “Que Canaã seja um escravo para ele.” Pela terceira vez, a futura escravidão de Canaã é prevista. Esta tripla repetição da maldição torna-a extraordinariamente enfática: não pode haver dúvida quanto ao seu cumprimento. 28–29 O registro da vida de Noé é aqui concluído no estilo da genealogia de 5: 3–32, embora a frase usual “ele gerou outros filhos e filhas” seja omitida para deixar claro que toda a humanidade é descendente de Ham, Sem, ou Japhet. "Depois do dilúvio": Desde que o dilúvio começou no ano 600 da vida de Noé e terminou no ano 601, evidentemente "inundação" ( )מבולaqui se refere à primeira fase destrutiva da inundação (cf. Comentário em 6:17), pois de outra forma Noé teria 951 anos de idade em sua morte, não 950, como v 29 afirma. Nas genealogias de Gênesis, o dilúvio é o único evento usado para marcar a passagem do tempo, à parte dos nascimentos e mortes humanas. Como na tradição mesopotâmica, a inundação é a grande ruptura entre a primeira e a segunda criações. "Então ele morreu." Ao contrário do herói da enchente da Mesopotâmia, Utnapishtim, que recebeu a imortalidade após o dilúvio, Noé sofreu o destino de todos os seus antepassados, exceto Enoque. Explicação A partir do terceiro milênio ACaté os dias atuais, a história do grande dilúvio conquistou a imaginação do homem. E não é de admirar, pois é a história de uma catástrofe universal que engoliu toda a humanidade, exceto por um homem e sua família que foram salvos pela graça de Deus. Gênesis e tradição mesopotâmica vêem o dilúvio como o grande ponto de virada na história do mundo. Até o dilúvio, Gênesis lida com a proto-história, aqueles eventos remotos e distantes, muitas
vezes relacionados em linguagem ricamente simbólica, que afetaram toda a humanidade. Mas após o dilúvio, entramos em uma nova era, que talvez possa ser chamada de pré-história, onde os eventos relacionados não afetam toda a humanidade, mas apenas aqueles ramos da humanidade que descendem dos atores mencionados. Assim, o pecado de Ham determina diretamente o destino dos cananeus, Gn 6–9 usa vários dispositivos para chamar a atenção para o modo como a enchente encerrou uma época da história mundial e abriu outra. A morte de Noé e o nascimento de Arpachshad são datados pelo dilúvio. E a narrativa vai a extremos extraordinários para datar cada fase da inundação exatamente. Nenhum outro evento em Gênesis é datado (excluindo nascimentos e mortes) - não a criação, a queda, o assassinato de Abel, a torre de Babel, nem o chamado de Abrão - e normalmente apenas as indicações mais vagas são dadas a respeito de quanto tempo determinados episódios durado. A história do dilúvio é única. Cinco vezes dá uma data muito específica, não apenas para o ano mais próximo, mas para o próprio dia do mês, que um estágio particular do dilúvio se desenvolveu (7:11; 8: 4, 5, 13, 14), e também menciona períodos de sete, quarenta e cento e cinquenta dias para diferentes fases do dilúvio. A frase “neste mesmo dia” liga o início do dilúvio a outros eventos decisivos, como a circuncisão de Abraão (17:23), o êxodo do Egito (Êxodo 12:41) ou a morte de Moisés (Deuteronômio 32:48). Ser pai de três filhos coloca Noé no mesmo nível de Adão e Tera, outros homens que inauguraram novas eras. Ao enfatizar o caráter de divisão de época do dilúvio, Gênesis está em harmonia com a tradição mesopotâmica. De fato, muitas das características narrativas, a universalidade do dilúvio, a arca, os pássaros e o sacrifício são surpreendentemente semelhantes. Em nenhum outro ponto, o Gênesis e a tradição oriental parecem tão próximos. No entanto, igualmente, em nenhum momento eles são tão divergentes e as diferenças entre a teologia bíblica e mesopotâmica tão nitidamente definidas. Em Gen 1, uma clara polêmica contra noções orientais de divindade e antigos mitos da criação foi observada. O Deus do Gênesis é mostrado como supremo e onipotente, não lutando contra várias divindades rivais, como o sol e a lua ou os monstros das profundezas. A palavra de Deus só chama o cosmos em existência. O homem é o ápice da atividade criativa de Deus em Gênesis, enquanto a Mesopotâmia o via como uma reflexão tardia para aliviar os deuses do trabalho e supri-los de alimento. Esses contrastes entre as atitudes bíblicas e outras do Oriente Próximo são ainda mais nítidas nas narrativas do dilúvio. Em Gênesis há apenas um Deus que planeja e executa o dilúvio e entrega a Noé. Na Epopéia de Gilgamesh, é uma decisão da comissão de inundar o mundo, e um dos deuses dissidentes trama a fuga de seu devoto, Utnapishtim. Em Gilgamesh, os deuses se assustam com o dilúvio que desencadearam, “encolhidos como cães contra a parede”, uma característica totalmente alheia ao Deus do Gênesis. De fato, o mais impressionante de tudo, quando Enlil chega ao sacrifício, fica surpreso ao descobrir que Utnapishtim sobreviveu ao dilúvio. Embora fosse um dos deuses supremos do panteão, ele não controlava nem sabia o que estava acontecendo no mundo. Mas o SENHORde Gênesis é o Deus que enviou o dilúvio, fechou em Noé e os animais, lembrou-se de Noé, trouxe-o para fora em terra seca, e deu-lhe a garantia de que nunca mais a terra seria destruída por um dilúvio. As divindades mesopotâmicas não fazem tal promessa e, por sua própria natureza, parecem incapazes de assegurar seu cumprimento. O Deus do Gênesis não é apenas onisciente e onipotente, as propriedades dos deuses babilônios claramente carecem, mas ele mesmo é moral e justo ao lidar com sua criação. A humanidade não é destruída por barulhos ou excesso de fertilidade, mas por sua depravação. “Toda idéia… de sua mente não era nada além do mal o tempo todo” (6: 5). “A terra foi arruinada, porque toda a carne (isto é, homem e animais) arruinou o seu caminho na terra” (6:12). Por isso, ajustou a ofensa quando Deus declarou: "Estou prestes a arruiná-los com a terra" (6:13). Embora despeito ou parcialidade ditassem o tratamento da humanidade pelas deidades babilônicas, o Deus de Gênesis é retratado como leal e recompensador dos justos. Ele confirmou sua
aliança em relação a Noé, preservando-o através do dilúvio. O próprio Noé é descrito como “inocente entre seus contemporâneos; Noé andou com Deus ”. Ele não sobreviveu porque teve a sorte de escolher o SENHOR como sua divindade patronal. Ele andou com o único Deus soberano e foi um fiel defensor de sua lei. Enquanto Utnapishtim é retratado como um organizador forte e enérgico, o personagem de Noé é mal descrito. Gênesis está principalmente interessado no relacionamento de Noé com Deus, particularmente sua obediência às orientações divinas, embora também implique que ele se comportou como alguém que colocou em prática os requisitos da lei em seus assuntos diários. A descrição inicial “justo” (6: 9) implica que ele era um homem bom, que fez o que era legal e correto. Mais impressionante ainda, ele é descrito como "inocente", como alguém que "andava com Deus". A narrativa subseqüente enfatiza sua total e completa obediência às instruções de Deus. Ele construiu a arca e a estocou com comida “exatamente como Deus ordenou” (6:22). Ele reuniu os animais e embarcou "exatamente como o SENHORmandou-o ”(7: 5, 16). Ele finalmente deixou a arca a pedido de Deus, ofereceu sacrifício e teve a certeza da contínua bênção de Deus sobre ele e sobre toda a criação. A ereção de Noé de um altar e sua oferta de sacrifício é apenas uma das várias características da história que sugerem que Noé era um homem justo e temente a Deus. Ele sabe a diferença entre animais limpos e imundos. Ele cuida dos animais sob sua responsabilidade. Sua grande tarefa é “preservar a vida” (6:19, 20; 7: 3). No entanto, embora ele tenha uma tal multidão a bordo com ele, ele não esquece a pomba solitária, mas a leva de volta para a segurança da arca. De fato, esta cena de pássaros parece implicar em seu ciclo de sete dias que Noé também observou o sábado. A narrativa, portanto, coloca grande ênfase na justiça de Noé, pelo menos durante o próprio dilúvio. Mas seria muito grosseiro dizer que a história retrata Noé como ganhando sua salvação por boas obras. Antes, a narrativa implica que Noé estava ligado por um pacto pré-existente com Deus. Fala repetidamente de Deus confirmando seu pacto com Noé (6:18; 9: 9, 17), e o arco-íris lembra a Deus de seu pacto. E no auge do dilúvio nos é dito “Deus se lembrou de Noé” (8: 1), uma frase usada posteriormente daqueles com quem Deus entrou em aliança. A conduta justa de Noé parece assegurar que ele continuasse a desfrutar das bênçãos da aliança de Deus, não menos importante sua preservação no dilúvio, e levou a Deus confirmando sua aliança com o sinal do arcoíris e a extensão da aliança a toda a humanidade. A outra característica da história que enfatiza a misericórdia de Deus é a promessa de preservação da terra e a bênção pronunciada sobre seus habitantes após o dilúvio. O SENHORA garantia de que "nunca mais farei todos os seres vivos como eu fiz" é incitada pelo seu cheiro do holocausto e pela observação de que "as idéias da mente de um homem são más desde a sua juventude" (8:21). O que anteriormente havia sido citado como a razão para a extinção de toda a carne agora é declarado como motivo de Deus para sua preservação. Evidentemente, o papel sacerdotal-mediador de Noé e sua oferta de sacrifício influenciaram profundamente a atitude de Deus para com a humanidade. Essas reflexões divinas sobre a natureza do homem formam o pano de fundo para a fanfarra da bênção sobre Noé e seus filhos, em que a primeira comissão dada a Adão “foi frutífera e multiplicadora; encha a terra e subjugue-a ”(1:28; 9: 1) é reafirmada de novo. O mundo parece pronto para um novo começo. A lousa foi limpa e esperamos que os erros dos antediluvianos não sejam repetidos. Mas, tão logo a bênção é pronunciada e a aliança eterna confirmada, o homem cai novamente. O justo e inocente Noé, que havia andado com Deus por seiscentos e um anos, foi vítima de bebida demoníaca e se desonra em sua tenda. Pior ainda, seu filho mais novo, em vez de encobrir seu pai fisicamente e metaforicamente, mostra total falta de piedade filial, conversando sobre a situação com seus irmãos. Nesta última cena tragicômica, a verdade de que “as idéias da mente do homem são más desde a sua juventude” é claramente exibida para todos verem. Mesmo os mais justos e seus descendentes podem cair da graça em um momento desprotegido. E essas quedas têm consequências a longo prazo, como a maldição sobre os descendentes de Cam, os cananeus deixa claro. Falta de piedade filial e indiscrição sexual levam à
escravidão. Mas mais importante ainda, esta última cena nos lembra que, não fosse pela lógica mudada de Deus, em que ele agora cita a depravação do homem como um fundamento para sua misericórdia, e não para seu julgamento, os descendentes de Noé iriam se extinguir. outro dilúvio. No entanto, até o homem pecador é agora sustentado pela graça e pode encarar o futuro não com complacência, mas com segurança. O mundo será realmente preenchido e subjugado pelo homem. os descendentes de Noé iriam se extinguir em outro dilúvio. No entanto, até o homem pecador é agora sustentado pela graça e pode encarar o futuro não com complacência, mas com segurança. O mundo será realmente preenchido e subjugado pelo homem. os descendentes de Noé iriam se extinguir em outro dilúvio. No entanto, até o homem pecador é agora sustentado pela graça e pode encarar o futuro não com complacência, mas com segurança. O mundo será realmente preenchido e subjugado pelo homem. A inundação destruiu o mundo antigo, a criação original de Deus, e dela nasceu um novo mundo. Gênesis traz totalmente as correspondências e contrastes entre a criação e o dilúvio. As longas listas de criaturas que pereceram na inundação - “homem e animais terrestres e criaturas e pássaros rastejantes ou o céu” (6: 7), “pássaros, animais domesticados, animais selvagens, todas as coisas que enxameiam na terra” ( 7:21) - como a classificação das criaturas em Gn 1: 20-26, enquanto a frase “tudo o que tem o sopro da vida em suas narinas” (7:22) remonta a 2: 7. O dilúvio envolveu o estouro das fontes das grandes profundezas e a abertura das janelas do céu (7:11), invertendo assim o processo de separar as águas acima e abaixo do firmamento e a terra seca dos mares. De fato, através do aumento da água das grandes profundezas, a situação de Gênesis 1: 2, quando “a escuridão estava sobre a face do grande abismo”, reaparece. Além disso, em uma interpretação da cronologia, parece que, assim como a criação começou em um domingo e terminou na sexta-feira, também a fase destrutiva do dilúvio. Isso tornaria o paralelo entre criação e decriação ainda mais aguçado. Mas também é óbvio o paralelo entre o processo original de criação e a recriação do mundo descrito em Gen 8–9. O ponto decisivo da história é o texto “Deus lembrou Noé… então Deus fez um vento passar sobre a terra e as águas recuaram”. Aqui o vento divino enviado ecoa o vento de Deus pairando sobre as águas antes do primeiro ato de criação. E, como em Gênesis 1, segue-se a progressiva separação da água da terra: primeiro aparecem os topos das montanhas, depois o crescimento fresco das árvores e, por fim, a terra seca (8: 1, 5, 11, 14). . Assim como Deus criou os animais para enxamear e multiplicar na terra, Noé é orientado a enviá-los para fazer o mesmo novamente (1: 20-22; 8:17). As primeiras palavras de Deus de abençoar a Noé depois que ele deixou a arca repetem quase exatamente sua comissão original para Adão: "Frutificai e multiplicai-vos" (1:28; 9: 1). Noah é obviamente visto como pai dea nova humanidade assim como Adão era chefe da velha ordem. Mas, embora em alguns aspectos seus papéis sejam semelhantes, a narrativa deixa claro que a situação mudou. Enquanto Deus promete não acrescentar à maldição no chão, ele não a ergue. Embora a ameaça de outra inundação seja removida, o solo ainda é amaldiçoado. Além disso, a observação de que “o temor de você e o pavor de você estarão em todos os animais selvagens” indica um grau de inimizade entre o homem e o reino animal que estava faltando no mandato original “dominá-los” (9: 2 1:26), mas que pode, no entanto, ser expressa por 3:15. Da mesma forma, a permissão original para comer apenas plantas (1: 29-30) é referida e modificada para permitir o consumo de carne (9: 3). Mas o estado de coisas menos que ideal é sugerido pelas advertências contra o homicídio: as histórias de Caim e Lameque e a violência dos antediluvianos trouxeram à luz as capacidades do homem. A pecaminosidade inveterada da humanidade é um fato da vida para Noé, o segundo Adão. Assim, embora de certa forma sua queda pareça uma repetição de Adam (ambas causadas por comer uma fruta ou seu produto), ela não é realmente comparável. Isso é visto pelo fato de que o filho de Noé, Ham, é considerado o mais culpado e o fato de que sua queda só prejudica um grupo de seus descendentes, não toda a sua família.
As experiências de Noé não apenas olham para Adão, elas também olham para frente. Ele é descrito em termos que convêm a um modelo israelita: “justo, irrepreensível, anda com Deus”. Ele está em aliança com Deus, observa o sábado, distingue os limpos e impuros, não come carne com sangue, e oferece sacrifício. Seu sacrifício, como a intercessão de Moisés, traz a bênção de Deus aos outros. Possivelmente, também, a salvação de Noé nas águas do dilúvio pode ser comparada à passagem de Israel pelo Mar Vermelho: em ambos, o vento de Deus foi fundamental para sua preservação. Ao contrário de outros episódios da história primitiva, a história de Noé e a história do dilúvio são assuntos para comentários nos profetas. Ezequiel 14:14, 20 coloca Noé a par com Jó e Daniel como homens famosos por sua retidão pessoal que, apesar de tudo, não podem evitar que o julgamento caia sobre os outros. Is 54: 9-10, por outro lado, se concentra no juramento de Deus de nunca mais destruir a terra como modelo de seu amor duradouro por Israel: Como eu jurei que as águas de Noé não deve mais passar por cima da terra então eu jurei que não ficarei bravo com você e não te repreenderás. Para as montanhas podem partir e as colinas sejam removidas, mas o meu amor firme não se apartará de você. o [NT também considera Noé como um exemplo de fé e herói da justiça (Hb 11: 7;
2Pe 2: 5; cf. 1Pe 3:20). Jesus compara seu segundo advento à vinda do dilúvio: também ele pegará a maioria dos homens de surpresa e apenas alguns serão salvos (Mt 24: 37-38; Lucas 17: 26-27).] Essas citações se concentram em dois aspectos diferentes da história do dilúvio. É realmente um conto de destruição catastrófica que prova o ódio de Deus pelo pecado, uma imagem da ira de Deus que será finalmente revelada no último dia a todos que ignoram suas exigências e seguem seu próprio caminho. Mas também oferece conforto: Deus continuará a manter a atual ordem natural “enquanto a terra existir”, apesar da incorrigível perversidade de coração do homem. Mais do que isso, dá segurança aos justos, àqueles que andam com Deus e guardam seus mandamentos, que no último grande dia, ou nos desastres naturais que o pressagiam, eles também serão preservados para a vida eterna.
De Dilúvio a Babel (10: 1-11: 9) Forma / Estrutura / Configuração 10: 1–11: 9, “A história da família dos filhos de Noé”, consiste em dois itens bastante heterogêneos - a tabela das nações (10: 1–32) e a história da torre de Babel (11: 9 ) - que à primeira vista têm muito pouco a ver um com o outro. Se não fosse pelo fato de que o próximo grande editorial intitulado “Esta é a história da família de Shem”, não ocorre até as 11:10, parece mais natural tomar o cap. 10 como uma unidade discreta. Tal análise poderia ser apoiada pela observação de que 10:32: “Estes são os clãs dos filhos de Noé por seus descendentes ( …)לתולדתםDepois do dilúvio ”, forma uma inclusão com 10: 1,“ Esta é a história da família (O
resultadodos filhos de
Noé… depois do dilúvio ”. No entanto, do ponto de vista do conteúdo, 11: 1–9 é coerente com o cap. 10. cap. 10 afirma que toda a humanidade descendeu de uma única família e descreve as inter-relações que existem entre as nações do mundo. Várias vezes menciona que esses povos “se espalharam” (vv 5, 18, 32), que “a terra foi dividida” (v 25), que diferentes povos tinham suas próprias “línguas” (vv 5, 20, 31), e que Assur saiu de Sinar e fundou Nínive, Reobot-Ir e Calá (v 11). Mas nenhuma explicação da
propagação da humanidade é oferecida no cap. 10: pode-se supor (cf. cap. 5), que simplesmente reflete o homem sendo frutífero e multiplicador. Mas isso dificilmente explicaria a referência à variedade de idiomas. 11: 1–9, que pode ser melhor descrito como a dispersão das nações, coloca a dispersão e as divisões da humanidade sob uma luz inteiramente nova. Eles representam o julgamento de Deus sobre as tentativas do homem de tornar-se um nome e alcançar os céus. Embora não seja uma sentença tão catastrófica quanto a anunciada em 6: 1-8, depois da descrição um tanto semelhante da fertilidade do homem antediluviano, a torre de Babel novamente põe em questão as intenções do homem. Ele não é senhor de seu próprio destino. De fato, na rebelião, ele deve sofrer o desprazer de Deus, restringindo seus grandiosos sonhos. 10: 1–32 e 11: 1–9, apesar de suas diferenças, estão ligados por um número de palavras-chave e frases, obviamente, “ פוץEspalhe” (10:18; 11: 4, 8, 9; cf. Fred “Espalhe-se”, 10: 5, 32), “país de Sinar” (10:10; 11: 2), Construir“Edificai” (10:11; 11: 4, 5, 8). A palavraCountry ocorre quatorze vezes ao todo: oito vezes com o significado “terra, mundo” (10: 8, 25, 32; 11: 1, 4, 8, 9 [2x]), e outras sete vezes significando “terra, país” ( 10: 5, 10, 11, 20, 31, 32; 11: 2). Meu
filho“Filhos de” ocorre catorze vezes no cap. 10. Além disso, parece provável que o número de pessoas listadas como descendentes dos filhos de Noé totalize setenta (veja abaixo). Este uso de termos-chave em múltiplos de sete é uma reminiscência das técnicas nas seções anteriores do Gênesis (cf. Forma / Estrutura / Configuração em 1: 1–2: 3; 4: 1-26; 5: 1-6: 8) e tende a confirmar a opinião de que 10: 1-11: 9 é uma unidade editorial. Finalmente, 11: 1-9 está cheio de pré-ecos do nome de Babel (veja abaixo), e 10: 1 contém um ainda mais claro, “depois do dilúvio”, mbl ; cf. "Babel", bbl . Por essa razão, toda a seção poderia ser intitulada “do dilúvio a Babel”. De fato, é característico de Gen 1–11 justapor tipos muito diferentes de material como ocorre aqui. O paralelo mais óbvio é 5: 1-6: 8, onde a genealogia de Adão até Noé é seguida pelos casamentos dos anjos e a intimação do dilúvio. Mas também em 2: 4 a 4:26, há a justaposição de material obviamente diverso (2: 4-3: 24, o jardim do Éden, é seguido por 4: 1-26, a história da família de Caim), tudo em um título "Esta é a história do céu e da terra." Assim, embora a organização editorial pareça estranha para nós, é bastante congruente com o método a ser observado em outros lugares na história primitiva. Mas desde o material em rachaduras. 10 e 11 são tão diferentes, as seções serão discutidas separadamente até chegarmos à seção Explicação .
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Translation Esta é a história da família dos filhos de Noé, [a]Shem, [B] Ham e Japhet. De crianças nasceram[C] para eles após o dilúvio. 2 Os filhos de léfet eram[A] Gomer, Magogue, Yamada, Ivan[B] Tubal, Meshek,[C] e Tyras. 3 Os filhos de Gomer eram[A] Ashkenaz,[B] Riphat e Togarmah. 4 Os filhos de Yavan eram[A] Elishah,[B] Tarshish, Kittim e Dodanim.[C] 5 Destes as nações das ilhas espalhar [A] a b em seus países, cada um c com a sua própria língua, segundo as suas famílias entre as nações. 6 Os filhos de Cão foram Etiópia, Egito, Put e Canaã. 7 Os filhos de Cuche foram Sebá, Havilá, Sabtá, Raamá Sabteca. Os filhos de Raamá foram Sabá e Dadã. 8[A] Agora Cush pai[B] Nimrod, uma que começou a ser um campeão na terra. 9 Ele era um caçador de campeão antes do SENHOR . Portanto, costumava ser dito,[A] “Como Ninrode um caçador de campeão antes do SENHOR .” 10 O primo do seu reino foi[A] Babilônia, Erech,[B] Akkad, e Calné no país de Sinar. 11[A] A partir desse país saiu Ashur, um[B] e ele construiu[C] Nínive, Rehobot-IR, Calah, 12 e Resen entre Nínive e Calah, [A] que é a cidade grande. A 13 [A] Egito gerou o Ludim, Anamim,[B] Leabim, Naftuim,[C] 14 patrusins e casluins [A] , onde os filisteus vieram, um e Caftorim. 15[A] Canaan gerou um Sidom seu filho mais velho e Hete, 16 os jebusitas, amorreus, o girgaseu, 17 heveus, o Arkires,[A] o sineus, 18 a arvadeus, o zemareus, o hamateus. Depois os clãs dos cananeus se espalharam[A] 19 A fronteira dos cananeus veio a ser [A] de Sidon até onde[B] Gerar-se a Gaza, na medida em que b Sodoma, Gomorra, Adma, e Seboim até Lasa.[c]a 20[A] Estes são os filhos de Cão segundo as suas famílias e as suas línguas em seus países entre as suas nações. Um 21 [A] Agora para Shem também (crianças) nasceram[B] uma (ele era o pai de todos os filhos de Eber e [C] o irmão mais antiga de léfet c ). 22 Os filhos de Sem foram Elão, Ashur, Arpachade, Lude e Síria.[A] 23 Os filhos de sírios foram Utz, [A] Buraco,[B] Gether, e funde.[c] 24[a]Arpachshad fathered[B] Selá e Selá gerou a Eber. A 25 Para Eber nasceram [A] dois filhos: [B] o nome de um era Peleg, porque em seus dias a terra estava dividida,[C] eo nome de seu irmão foi Yoqtan. B 26 Yoqtan pai Almodá, Selefe, Hasarmaveth, Yerah, 27 Hadorão, Uzal, [A] Dicla, 28 Obal,[A] Abimael, Sebá, 29 Ophir, Havilah, e Yobab. Todos estes foram filhos de 1
Yoqtan. 30 A solução passou de Messa à abordagem[A] para Sephar, a montanha oriental. 31 Estes são os filhos de Sem segundo as suas famílias e línguas, em seus países por suas nações.[a] 32 Estas são as famílias dos filhos de Noé por seus descendentes entre suas nações, e destas[A] as nações se espalharam[B] no mundo depois do dilúvio. Notas 1.aa. Em 7:13, os nomes "Sem, Cão e Japhet" precedem os "filhos de Noé"; daí Cassuto faz “Shem…” começar uma nova cláusula, e Westermann insere “Os filhos de Noé eram”, נוח
בניtendo
sido omitido pela haplografia. Isso é desnecessário (para esta ordem de palavras, cf. 6:10; 9:18 e[Joüon, 131i-j), então a pontuação tradicional pode ser mantida.] 1.b. Alguns[mss] insira “e” antes de “Ham”, וחם. 1.c. Waw [Prosseguir 3][masc. ][Pl. ][Impf. ][niph] criança. 2.a. Aqui e nos versos 3, 4, 6, 7, o verbo “ser” deve ser entendido. O contexto sugere que um pretérito é apropriado. 2.b. [G insere “e Elisa”, embora ele também seja mencionado em v 4 como filho de
Yavan.] 2.c. [SamPent soletra isso] ;מוׁשךde. G Moshoch . 3.a. Cf. n. 2.a. * . 3.b. [BHS] conjectura Ascozem comparações extrabíblicas; veja o comentário . 4.a. Cf. nn. 2a * , 3.a * . 4.b. SamPent soletra-o אליׁש 4.c. Para[MT ]דודנים, alguns MSS , 1 Cr 1: 7,[S] G temTiranos; A BHS oferece uma alternativa conjectural,DANNERS("Danaeans"). Veja o comentário . 5.a. 3 pl.[pf niph,] Fred. 5.b. BHS , Westermann, Savasta conjeturalmente inserem “Estes são os filhos de Japhet” para coincidir com declarações conclusivas semelhantes em vv 20, 31. 5.c. Sobre o uso distributivo de " איׁשCada", veja [GKC] , 139b. 8.aa. É anômalo ter uma cláusula seqüencial com o[Sub precede o
verbo. ] Waw perseguir וילד+ subj seria normal. [SBH] (87-88) chama isso de um sequencial pseudocircunstancial. Cf. vv 13, 15, 24, 26. 8.b. SamPent gerou, substituição típica de [hiph para qal; cf. Waltke,] Novas perspectivas , 216. 9.a. 3 masc. [sg vac. niph,] אמר. Sobre este uso de imp., Veja GKC , 107g. 10.a. Waw contras + 3[Fem. sg impf.,] היה. 10.b. G lê Ὄρεχ . 11.aa. Em aposição a "terra de Shinar", v 10 ( SBH , 59); cf. 10:14. 11.b. Alguns, por exemplo, Westermann, Cassuto, tomar Ashur ser accus de lugar “para Ashur” (cf. GKC , 118d, f) e seria traduzi-lo “ele [isto é, Nimrod] saiu para Ashur”. Além disso ver comentário .
11.C. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Apocopated), ;בנהcf. 8:20. 12.aa. Cláusula appositiva em vez de uma cláusula relativa introduzida por (אׁשרKusuma , 59). 13.aa. Cláusula seqüencial pseudocircunstancial; cf. n. 8.aa * . 13.b. SamPent Einam; G ˒ Ενεμετιεὶμ . 13.c. G Neftalim . 14.aa. Porque em outros lugares, por exemplo, Amós 9.7, diz-se que os filisteus vêm de Captor, esta cláusula é freqüentemente transferida para o fim da sentença, isto é, depois de “Captorim”. 15.aa. Nesta construção cf. vv 8, 13. 17.a. SamPent O Penteado. Na incomum pontuação MTH ao invés de Hveja GKC , 35g. Mas 1 Cr 1:15 tem a mesma ortografia. 18.a. 3 pl. pf niph, futs. 19.aa. SamPent substitui um resumo mais simples dos limites de Canaã; veja BHS , “desde o rio do Egito até o grande rio, o rio Eufrates até o Mar do Oeste”. Nm 34: 1-12. 19.b. [Inf ][constr] Venha “to come” + 2 masc. sg [suff, lit., "sua vinda"; cf. ]Até
BachJz 6: 4, “até você chegar a…”; cf. GKC , 144h. Speiser ( Oriental and Biblical Studies , 124– 28) sugere aD é realmente um final obsoleto congelado. 19.c. BHS sugere כלעcomo em 14: 2. [Tg. Ps.-J.] (e Jerome)Cravinho = Kallirhoe. 20.aa. Frase proposicional servindo como colofão ao parágrafo anterior ( SBH , 54). 21.aa. Cláusula pseudocircunstancial; cf. vv 8, 13, 15. 21.b. 3 sg pf[qal][passe] criança; cf. 4:26 21.cc. Esta tradução supõe que הגדולqualifica “irmão”; poderia qualificar "Japhet". Nesse caso, seria traduzido "o irmão de Japhet, o mais velho". 22.a. G adiciona e Kainan . 23.a. Exterior SamPent. 23.b. SamPent e Hill. 23.c. SamPent e Load; cf. G e Mossoh ; cf. 1 Cr 1:17E
depois.
24.aa. Cláusulas seqüenciais pseudocircunstâncias; cf. vv 8, 13, 15, 21. 24.b. G insere "Kainan e Kainan pai". 25.a. Nesta forma, cf. n. 10:. 21.b * SamPent tem pl. ילדו, eliminando a falta de concordância entre subj e verbo. Mudança típica (Waltke, New Perspectives , 218). 25.bb. Nesta construção, veja SBH , 33. 25.c. 3 fem. sg pf NIPH, Peleg. 27.a. SamPent Izel; G Aziz . 28.a. 1 Cr 1:22 e SamPent עיבל. 30.a. Cf. n. 10: 19. b *
31.a. BHS desnecessariamente altera para ;בגויהםcf. Savasta,[RivB] 17 (1969) 348-53. 32.a. SamPent G inserir i “Ilhas de” 32.b. 3 pl. pf niph, pod. Forma / Estrutura / Configuração A estrutura do cap. 10 expressa em seu arranjo tripartite a tríplice divisão da humanidade. Cada seção trata de um dos filhos de Noé e abre e fecha com fórmulas regulares (vv 2, 6, 20, 22, 31): “Os filhos de X eram ...”; “Estes são os filhos de X segundo seus clãs e idiomas em seus países entre / por suas nações.” A fórmula final de Japhet (v 5) é um pouco diferente: não apenas não menciona os filhos de Japhet, mas reorganiza ordem de países, idiomas, clãs e nações. A fórmula introdutória para os filhos de Shem é prefaciada por v 21: “Agora também nasceram Shem…”, que ecoa 4:26; cf. 10:25. Como já foi observado, a introdução ao todo (v 1) é perfeitamente combinada com a conclusão em v 32. Assim, apesar de algumas irregularidades ocasionais, a estrutura do cap. 10 é claro. 1 Introdução: “Esta é a história da família [ ]תולדתdos filhos de Noé… depois do dilúvio ” 2–5Os descendentes de 2 Japhet: 5 Fórmula final 6– Descendentes de presunto: 6 20
“Os filhos de Japhet eram… (7 nomes)” (vv 3-4 mencionam 7 netos) “Os filhos de Cão foram… (4 nomes)” (vv 7–18 mencionam 24 netos e 2 bisnetos, Sheba e Dedan)
Fórmula final: “Estes são os filhos de Ham… nações” 21–Os descendentes de Shem: 21 Observação preliminar: "Agora para 31 Shem nasceu ..." 22 “Os filhos de Shem foram… (5 nomes)” (vv 23–29 mencionam 21 descendentes mais distantes) 31 Fórmula final: “Estes são os filhos de Shem… nações” 32 Conclusão: “Estes são os clãs dos filhos de Noé por seus descendentes [ …]הולדתDepois do 20
dilúvio ” Dentro dessa tabela, o gosto por listas de sete números é evidente. Os filhos de Japhet totalizam sete (v 2), assim como seus netos nos vv 3-4. V 7 lista sete filhos e netos de Cush. Os versículos 1314 mencionam sete filhos do Egito. Parece provável que o número total de nações descendentes de Shem, Ham e Japhet chegue a setenta. Cassuto omite Nimrod (vv 8–12) para chegar a esse total. Parece preferível deixar fora dos cálculos os filisteus (v 14), que estão apenas conectados geograficamente com os Casluhim, não havendo nenhuma ligação genealógica com Ham aduzida neste capítulo. Setenta era um número redondo tradicional para um grande grupo de descendentes. Aserá teve setenta filhos segundo a tradição cananéia (II[a partir de] , 6,46;[ANET]134), assim como Jacó (46:27; Dt 10:22), Gideão (Juízes 8:30) e Acabe (2 Rs 10: 1). Parece provável, portanto, que listar setenta descendentes dos filhos de Noé não seja uma questão de sorte. Esta lista não pretende ser uma lista exaustiva das nações do mundo (cf. 10: 5); em vez
disso, menciona os principais povos conhecidos por Israel e seu relacionamento entre eles e com Israel. Em particular, é provavelmente significativo que este capítulo liste setenta povos, enquanto a família de Jacó compreendia setenta almas. Israel é, portanto, um microcosmo da família mais ampla da humanidade descrita neste capítulo. A mesa das nações começa com os descendentes de Japhet, o grupo de povos com os quais Israel teve menos contato. Eles são assim tratados primeiro e tratados com mais brevidade. Depois, e mais completamente tratados, são os Hamites, entre eles estavam os babilônios, egípcios e cananeus, vizinhos mais influentes de Israel. Finalmente chegam os Shemites, que incluem os antepassados de Israel. Esse padrão de lidar com linhas não eleitas antes da linha escolhida é freqüentemente observado na organização de Gênesis; cf. os cainitas antes dos setitas (caps. 4–5); Esaú (cap. 36) antes de Jacó (caps. 37–50). Wiseman comenta: “A origem deste material é desconhecida. É impossível ser dogmático, pois este capítulo permanece único em literaturas antigas ”( Povos do Velho Testamento , xviii). Sua visão cosmopolita sugere um autor bem informado sobre assuntos mundiais e possivelmente conectado com uma corte real, seja no século XIV, no Egito (assim, Wiseman) ou na Jerusalém do décimo / sétimo século (assim Westermann, 1: 503). A maioria dos estudiosos prefere uma data do primeiro milênio para a composição deste capítulo, porque alguns dos povos listados aqui não são mencionados em textos extrabíblicos até então (ver comentários abaixo). Oded ([ZAW] 98 [1986] 16) argumentou que este capítulo é baseado em material muito anterior que dividiu a humanidade em três grupos: povos nômades (Shem), moradores urbanos (Ham) e marítimos (Japhet). De acordo com a teoria documental, este capítulo é composto de [J e][P. A P são atribuídos
vv 1a, 2–7, 20, 22–23, 31–32 e a J o resto, ou seja, vv 1b, 8–19, 21, 24–30. Em outras palavras, a maioria das fórmulas usadas para estruturar o capítulo, por exemplo, "Os filhos de X eram ..."; “Esses são os filhos de…”, bem como a introdução (v 1a) e a conclusão (v 32), são P, enquanto as digressões sobre Nimrod (8–12), Canaã (15–19) e Eber (v. 30) são atribuídos a J. Aparte da observação de que as passagens J] expandem as listas breves que constituem P, há pouco para demarcar ou identificar as fontes. Naquela v 9, duas vezes menciona “o SENHOR ”, e vv 8, 13, 15, 26 usam o qal de "ילדPai" em vez do hiphil como no cap. 5 (P), parece plausível atribuir essas passagens a J. Savasta ( RivB17 [1969] 89-102, 337-63), no entanto, persuasivamente argumentou que vv 4c-5, 20, 31-32 deve ser atribuído a J, em vez de P. A súbita menção de Kittim e Dodanim, v 4c, a nome plural para os povos, é semelhante a vv 13-14. A menção da dispersão das nações (vv 5a, 32) é um tema J (cf. 10:25; 11: 1-9). Os quatro termos-chave “país”, “língua”, “clã”, “nação” que reaparecem nos vv 5, 20, 31-32, todos têm afinidades mais próximas com o material J no cap. 10 do que com P. Savasta ressalta que todos os vv 5, 20, 31 atuam como colofónios para as seções imediatamente precedentes, vv 2-4, 6-19, 21-30 respectivamente, enquanto v 32 é um colofão para o conjunto de vv. 2–31. A frase “após o dilúvio” também sugere que v 32 e pelo menos parte de v 1 também pertencem a J. Na análise usual do cap. 10, o material J não constitui um paralelo real ao material P, pelo menos se alguém está procurando uma genealogia duplicada dos filhos de Noé. Não inclui nada sobre quaisquer descendentes de Japhet e apenas um relato truncado de Ham (vv 8–19); dos três irmãos, apenas Shem é explicitamente mencionado no material J (v 21). Então, aqui, como no cap. 5, seria mais fácil considerar os versos J como uma expansão do material P do que como uma fonte duplicada. A análise de Savasta confirma que J é o principal editor em ação neste capítulo. Mas obviamente J está fazendo mais do que fazer comentários editoriais em P; ele tem tanto material novo que deve presumir que tenha acesso a fontes alternativas. No entanto, talvez seja melhor ver todos de v 1 como editorial, não P (assim Savasta), porque תולדת
" אלהEsta é a história da família
de" claramente se liga ao refrão repetido no material J, "X fathered Y" Boy (vv. 8, 13, 15, 26).
Se então considerarmos o material J como deliberadamente adicionado por um editor, seus interesses especiais se tornam mais claros. Ele está particularmente interessado no dilúvio, na dispersão das nações em diferentes grupos linguísticos, nas origens de Babel e Sinar (10: 8-12; cf. 11: 1-9), Egito e os cananeus (vv 13- 20), e as tribos da Arábia descendiam de Sem (vv 2530). Como Ross diz Estes são povos com os quais a nova nação de Israel teria relações de acordo com o oráculo de Noé em Gn 9 . Segundo Gênesis, a nova nação de Israel deveria ser abençoada como povo de Deus na terra de Canaã. O plano de Deus para abençoar Israel envolveu o movimento, deslocamento e subjugação de outros povos. O oráculo de Noé em Gn 9 antecipou a bênção para Shem, junto com Japhet, e a maldição de Canaã, um filho de Ham. Esta tabela no Gen 10 dá direção a esse oráculo. Apresenta as linhas de Shem e Japhet como grupos tribais puros ao redor da terra prometida; Ele também apresenta o antigo bloco de Hamites, especialmente as raças mistas na terra de Canaã, como os poderes predominantes na terra. o ילדseções identificar essas tribos para Israel e significam sua relação com a bênção e maldição (AP Ross, [BSac] 138 [1981] 30-31).
Embora essa tabela das nações pareça, à primeira vista, muito semelhante às genealogias da história primitiva (cf. caps. 5, 11), há diferenças importantes que devem nos levar a supor que todos os nomes se referem a indivíduos específicos. . Primeiro, nenhuma idade é mencionada, ao contrário de 5: 1–32 e 11: 10–32. Segundo, enquanto muitos nomes são pessoais - eg, Japhet, Nimrod - outros são obviamente nomes de lugares - por exemplo, Sidon, Sheba - nomes de povos - por exemplo, Ludim, Captorim - ou gentílicos - por exemplo, amorreus, girgashitas. Terceiro, os termos usados para expressar a relação entre os listados são mais flexíveis do que nas genealogias: “Os filhos de… eram…” alterna com “X fathered…”. Essas observações tornam improvável que todos os nomes nesta lista devam ser considerados como epônimos, isto é, o suposto ancestral do grupo que leva o nome. Alguns se encaixam em tal descrição; outros não fazem. Em quarto lugar, “filiação” e “irmandade” poderiam ser usadas nos tempos antigos para se referir a um relacionamento de tratado, bem comoparentesco sanguíneo. Então, aqui, “filhos de” ou “pais” podem muito bem estar se referindo à afiliação política ou geográfica de um povo, não a seus laços genealógicos. No entanto, enquanto a terminologia deste capítulo não exige que todos os nomes sejam epônimos pessoais, as frases "filhos de" e "pai" expressam a idéia de que toda a humanidade conhecida por Israel é descendente de uma única ação. Todos os homens são filhos de Noé e filhos de Adão. Comente 1 “Esta é a história da família dos filhos de Noé” é a fórmula editorial padrão que introduz uma nova seção; cf. 2: 4; 6: 9, etc. Este é o único momento em que ocorre na história familiar dos filhos de alguém . Em outros lugares, é sempre "a história da família de X", ou, uma vez, "céu e terra" (2: 4). “Após o dilúvio” ecoa 9:28, fornecendo assim um elo para trás e uma expectativa para as 10:32, a conclusão desta tabela de nações. Provavelmente também antecipa Babel / Babilônia em 10:10 e 11: 9, já que o hebraico para “inundação” ( mbl) e para “Babel” são tão próximas foneticamente. Isso torna provável que essa parte do verso também seja editorial e não de uma fonte diferente da primeira metade. De um ponto de vista narrativo, lembra-nos que os filhos de Noé levaram apenas suas esposas para a arca: não nasceram crianças até depois do dilúvio. 2-5 A tabela das nações começa com os descendentes de Japhet, o grupo de nações vizinhas com quem Israel teve menos a fazer. Sua distância de Israel explica a brevidade desta seção em comparação com o tratamento dos Hamites e Shemites mais adiante no capítulo. 2 “Os filhos de Japhet eram.” A cláusula hebraica é sem um verbo, e é problemático se esta frase deveria ser traduzida como acima com Westermann, ou se a cópula deveria simplesmente ser omitida, como na maioria das versões em inglês. Como o verbo “ser” é freqüentemente omitido em hebraico, pode ser legitimamente fornecido aqui. O contexto requer um tempo passado. "Japhet": cf. acima em 5:32; 9:27 Em conexão com esta passagem, os comentaristas notaram com frequência que um dos titãs gregos se chamava Iapetos. Apesar da semelhança de nomes, é
duvidoso que exista qualquer conexão histórica entre eles. o[LXX transliterates Japhet] —Ιάφεθ , não —Ιαπετός (cf.[EM] 3, 745–46; [OCCL] , 432). Árvore genealógica de Japhet "Gomer", também mencionado em Ezequiel 38: 6, é identificado com Gimirray de Assíria e Κιμμέριοι de fontes gregas. Os cimérios eram um grupo poderoso de origem indo-européia que veio do sul da Rússia e representou um desafio considerável para a Assíria nos séculos VIII e VII. Eles finalmente se estabeleceram na Ásia Menor (Capadócia). "Magogue" é mencionado novamente em Ezequiel 38: 2; 39: 6, liderado por um rei chamado Gog. Mas é impossível identificar Magog com alguma certeza ou até mesmo ter certeza se um povo ou uma terra são significados. O Magog não é mencionado em nenhum texto cuneiforme. Pode ser que o Gog de Ezequiel seja Gyges, o rei da Lídia (685-52 AC ), chamado Gugu nos textos assírios. A dificuldade com essa identificação é que o território de Gyges não incluía a Anatólia oriental (Anatólia = aproximadamente a Turquia moderna), os territórios de Meshek e Tubal. Josefo ([Ant.] 1.vi.1 [1: 123]) identificou Magog com os citas.[Tg. Neof.] Identidades Magog com Germania, possivelmente a Germanicia do sul da Anatólia (assim M. McNamara, Targum e Testament [Shannon: Irish[UP, 1972] 194-95). Tem sido conjecturado que o nome "Magog"
é derivado de Gog prefixando-o com m (] )מ, um típico modo hebreu de fazer um nome de lugar, ou que é uma formação acádia de mat gûgi , “terra de Gogue”, mas nenhuma sugestão é provada. Dada a nossa ignorância, é prudente sugerir que o Magog possa estar localizado em algum lugar da Anatólia. “Madai” ou “Medos”: cf. Is 13:17; 21: 2; Dan 5:28; 6:16 [15]; Esdras 6: 2. Outro povo indoeuropeu que é mencionado pela primeira vez em textos assírios em 836 AC durante o reinado de Shalmaneser III. A data em que chegaram pela primeira vez ao planalto iraniano é contestada. Embora se achasse que eles chegaram em cerca de 1000 AC , TC Young ( Irã 5 [1967] 11–34) argumentou que eles se estabeleceram lá por volta de 1300 AC “Yavan” (cf. Ez 27:13; Is 66:19) refere-se, em primeiro lugar, aos gregos jônicos que viviam na costa da Turquia. Mas depois no[OT denota todos os gregos, por exemplo, Dan
8:21; 10:20. No entanto, os contactos entre a Grécia e o Médio Oriente remontam, pelo menos, ao terceiro milénio] BC (EM Yamauchi, Grécia e Babilónia [Grand Rapids: Baker, 1967] 27-46). "Tubal" e "Meshek" também são mencionados em Ezequiel 27:13; 32:26; 38: 2–3; 39: 1. Textos cuneiformes localizar Muski e Tabal na Anatólia Central e Oriental. Os Mushki são mencionados pela primeira vez ca. 1100 AC lutando com Tiglath-Pileser I no Tigre superior. Sua capital era em Mazaca (moderna Kayseri). Tabal era uma região ao norte da Cilícia. No oitavo século, os Mushki e Tabal lutaram juntos contra a Assíria. Em 709 ACNo entanto, o famoso rei Midas (chamado Mita pelos assírios) tornou-se um aliado assírio para combater a invasão cimena. Heródoto (1.14) descreve Midas como um frígio. Parece que os frígios entraram na Ásia Menor da Europa, enquanto os Mushki vieram do leste. Eles se fundiram para formar um único reino conhecido por um nome para os gregos e outro para os assírios. O império persa incorporou os restos do Mushki e Tabal na décima nona satrapy no nordeste da Anatólia, e nas fontes gregas eles são chamados de Moschoi e Tibarenoi (Heródoto 3,94; 7,78). “Tyras.” Essas pessoas são mencionadas apenas aqui e em 1 Cr 1: 5. Eles não são nomeados em fontes cuneiformes. Eles podem ser identificados com os Turuša , um dos povos do mar que atacaram o Egito no final do século XIII. Costuma-se supor que eles devem ser identificados com piratas do Mar Egeu, os Tyrsenians mencionados por Heródoto e os etruscos (Tyrrhenians), que foram bem estabelecidos na Itália no século VIII. Dizem que eles se originaram na Lídia, na Ásia
Menor, mas isso é incerto. É possível, portanto, que Gênesis localize Tyras na Ásia Menor, e talvez reflita um tempo antes que os Tyras fossem finalmente expulsos dali, talvez pelas invasões cimérios (cf. Gispen 1: 319). 3 “Ashkenaz”. Aqui e em 1 Cr 1: 6, Ashkenaz é um filho de Gomer. Em Jer 51:27, Ashkenaz, Ararat e Minni são convocados para atacar a Babilônia. É geralmente aceito que Ashkenaz deve ser equiparado aos Aškuza , os citas clássicos, mencionados em textos assírios. Por que a palavra hebraica para eles deve incluir um n é difícil de explicar: parece improvável que seja simplesmente um erro de escribas de נn paraE w porque ocorre em três livros diferentes. Os citas vieram do sul da Rússia, levando os cimérios à frente deles, e eventualmente se estabeleceram na mídia no século VII. Na medida em que os citas deslocaram os cimérios de sua terra natal, pode-se entender por que essa tabela de nações os considera descendentes de Gomer. "Riphat" (Diphat em 1 Cr 1: 6) não é mencionado em outros textos antigos do Oriente Próximo. Josefo ( Ant. 1.6.1. [1: 126]) identifica Riphat com os Paphlagonians, que viviam entre o Mar Negro e a Bitínia. Isso se encaixa bem com a localização geográfica dos outros povos mencionados aqui, mas os motivos de Josefo para fazer essa identificação não são claros. “Togarma” (cf. 1 Cr 1: 6) está associado em Ezequiel 27: 13–14; 38: 3–6 com Yavan, Meshek, Tubal e Gomer. Os textos assírios e hititas do segundo e do primeiro milênio mencionam um Tegarama , o nome de uma cidade e seu distrito vizinho ao norte de Carquemis, na rota comercial entre a Assíria e Kanish. Seu nome sobrevive no moderno Gurun. Pode ser identificado com a área entre o Halys superior e o Eufrates. Novamente, isto se encaixa geograficamente com os outros povos relacionados a Gomer (cf. EM 8.430-31). 4 “Eliseu” (cf. 1 Cr 1: 7; Ez 27: 7) provavelmente deve ser identificado com Alašiya de inscrições acadianas, hititas e ugaríticas. Alašiya costuma ser a ilha de Chipre ou pelo menos parte dela. Uma colônia micênica (grega) foi estabelecida em Chipre em meados do segundo milênio AC e isso poderia explicar que Eliseu era considerado um filho de Yavan. Berger ([WO] 13 [1982] 59), no entanto, afirma que Eliseu é uma cidade no sopé sul de Creta, cujas ruínas são encontradas em Haghio Kyrko. Isso evita os problemas colocados pela menção de Kittim abaixo, que também é geralmente identificada com Chipre. Assentamento grego de Creta é bem conhecido. “Társis”. Embora freqüentemente mencionado no AT, é difícil localizá-lo. Foi alcançado viajando para o oeste através do Mediterrâneo (Jon 1: 3; 4: 2), e foi um fornecedor de muitos dos luxos na corte salomônica (1Rs 10:22): ouro, prata, marfim, macacos, e pavões são mencionados. Geralmente é identificado com Tartessos no oeste da Espanha, mas os comentaristas modernos duvidam que o horizonte do AT tenha se estendido tão longe. Similarmente, quando Esarhaddon alegou ter subjugado “todos os reis que moram no meio do mar, desde Chipre e Yaman até Társis” (Berger, 65), parece improvável que ele realmente quisesse dizer Tartessos na Espanha. Nem é provável que o Gen 10 considerasse a colônia fenícia em Tartessos como descendente dos gregos. Assim, várias alternativas foram propostas, incluindo Túnis, em algum lugar na Sardenha, ou Rhodes, ou a Anatólia ocidental. Mas nenhuma dessas sugestões é totalmente convincente. Mais plausível é a sugestão de Berger de que Társis poderia ser Cartago, a famosa colônia fenícia no norte da África (WO 13 [1982] 64). "Kittim" é geralmente identificado com a ilha de Chipre. Supõe-se que a cidade Kition ( ktyem inscrições fenícias), perto de Larnaca moderna deu seu nome a toda a área, para outras partes do OT Kittim sempre se refere a uma área ou pessoas, não uma cidade (cf. Nm 24:24; Isa 23: 1; Ez 27: 6) . No entanto, é estranho que Kittim seja mencionado em proximidade com Eliseu, que também é geralmente identificado com Chipre. Westermann sustenta que Kittim e D (R) odanim são uma adição independente à lista e que isso explica a menção de Eliseu e Kittim. Mas ambos os termos aparecem juntos em Ezequiel 27: 7. Então, Speiser supõe que aqui Kittim significa apenas a cidade de Kition (cf. a cidade de Társis), enquanto Eliseu se aplica a toda a ilha. Mesmo isso não é
completamente satisfatório. Se, entretanto, a sugestão de Berger de que Eliseu é uma cidade em Creta e em Kittim é que Chipre seja aceito, esse problema seria eliminado. “Dodanim.” Alguns manuscritos de MT, SamPent, LXX e 1 Cr 1: 7 têm “Rodanim”. רe Dsão tão semelhantes que a confusão não é surpreendente, e é difícil ter certeza de qual é a leitura original. É obviamente mais simples aceitar Rodanim e identificá-los com os habitantes de Rodes. Isso é o que a maioria dos comentaristas faz. De acordo com o princípio da lectio difficilior potior , no entanto, “Dodanim” deve ser preferido. Com base nisso, Dodanim poderia ser identificado com a terra de Danuna mencionada nas cartas de Amarna, aparentemente ao norte de Tiro. Inscrições de Ramsés III mencionam um povo Dnn entre os povos do mar invasor. E Homer às vezes dá o nome de Danaeans àqueles que sitiaram Tróia. As inscrições de Sargão II mencionam os Yadanñas , aparentemente habitantes de Chipre que falam grego . Apesar da generalizada menção de “Na antiguidade, os povos não podem ter certeza de que os Dodanim são idênticos, dada a grafia variante (cf. EM 2: 626-27). Outra possibilidade é que eles são os Dodanoi, isto é, os habitantes de Dodona, lar do mais antigo oráculo grego (por isso D. Neiman,[AOAT] 22 [1973] 121, e Berger, WO 13 [1982] 60). 5 “Destas, as nações ...” Observações semelhantes, embora não idênticas, terminam as seções dedicadas aos filhos de Ham e filhos de Shem (vv 20, 31) e o verso antecipa a declaração final de encerramento, v 32. Por essa razão, Parece mais provável que “estes” se refiram aos filhos de Japhet, em oposição a apenas os filhos de Javan. É certo que nem todos os filhos de Japhet podem ser descritos como nações costeiras (o termo hebraico איrefere-se não apenas a ilhas, mas a terras adjacentes ao mar); mas alguns obviamente podem ser, e outros estão suficientemente distantes de Israel de que a descrição é inteligível. "Espalhar" antecipa a dispersão decisiva em Babel (11: 19); “Em seus países, cada um com sua própria língua por seus clãs” especifica os três principais constituintes da nacionalidade, território, idioma e raça. (cf.[TDOT] , RE Clements, 2: 426-27). Resumindo: até onde esses povos Japéticos podem ser identificados, eles parecem representar as nações mais afastadas de Israel geograficamente. Alguns deles são descritos em Ezequiel 38: 6 como vindo “das partes mais remotas do norte”. Outros refletem o horizonte ocidental de Israel, na Ásia Menor e nas ilhas gregas. Outros, por exemplo, os medos e cimérios, são aquelas pessoas além dos vizinhos mais próximos de Israel, na Síria e na Assíria. Mas, do ponto de vista israelita, esses também são poderes do extremo norte. 6-20 “Os filhos de Cão”: o comprimento total desta seção indica sua importância. Entre os filhos de Ham estão alguns dos vizinhos mais próximos de Israel, que exerceram profunda influência em sua vida política e cultural. Esta seção define esses relacionamentos no contexto. A árvore genealógica bastante simples de Japhet nos vv 2-5 é diferente das de Ham nos vv 6-20 e Shem nos vv 21-31, que são muito mais cheios. Os dois últimos Árvore genealógica do presunto as genealogias contêm longas expansões em um estilo diferente da genealogia de Japhet, ou suas próprias seções de abertura dos vv 6–7, 22–23. As implicações críticas para as fontes dessas observações já foram discutidas ( Form / Structure / Setting ). Aqui pode ser notado que as árvores genealógicas de Ham e Shem são organizadas de forma similar. Descendentes primários Refrão Comentários Históricos
"Os filhos de Ham (Shem) foram" "X 1 pai Y 1 "
6–7,
22–23
8, 9–12,
24 25
Refrão "X 2 pai Y 2 " 13a, 26a Lista de 13b-14, 26b-29 descendentes Refrão "X 3 pai Y 3 " 15 Lista de 16–18 descendentes Definição de 19, 30 território Fórmula de “Estes são os filhos de 20, 31 encerramento (cf. Ham (Shem)” v 5) 6 Observe as fórmulas introdutórias semelhantes em vv 2, 22. A lista começa com quatro grandes nações listadas em ordem de sul a norte. "Cush" fica ao sul do Egito e é tradicionalmente traduzida como "Etiópia", seguindo a LXX, mas provavelmente abrange uma variedade de tribos de pele escura (cf. Jeremias 13:23) que vivem além da fronteira sul do Egito. Note que a maioria dos descendentes de Cush listados no próximo verso parecem estar localizados na Arábia. "Egito": vizinho bem conhecido de Israel. “Put”. Embora algumas vezes tenha sido sugerido que esse termo é equivalente a Punt egípcio , possivelmente em somali, a equação é linguisticamente difícil. A identificação tradicional com a Líbia apresenta poucos problemas; os dois estão associados em Na 3: 9 como aliados do Egito. "Canaã" aqui inclui os vários povos que habitavam o território do moderno Israel, Líbano e parte da Síria. Uma definição mais precisa segue em vv 15-19. Para uma discussão dos limites de Canaã, veja Nm 34: 2–12 e Y. Aharoni, A Terra da Bíblia (London: Burns and Oates, 1966) 61–70. 7 Esses filhos de Cush estão todos na Arábia ou perto dela. "Seba" era claramente um centro comercial importante (cf. Sl 72:10; Is 43: 3), mas é incerto se a localização de Josefo dele é Ant. (2.10.2 [2: 249]) no Egito superior em Meroe está correto. Comentaristas recentes sugeriram que foi confundido com o mais conhecido Sabá, outros que deveria estar localizado na Arábia. Mas nenhuma das evidências é decisiva ( EM 5: 993-95). “Havilah” é a mesma palavra que em 2:11, mas se o mesmo lugar é significado é incerto. Se o seu significado raiz é “arenoso” (cf. “areia” )חול, poderia caber em vários lugares. Gn 25:18 e 1 Sam 15: 7 encorajam a suposição de que está em algum lugar na Arábia. Gispen sugere Haulan no sul da Arábia. "Sabtah": o nome é encontrado apenas aqui e em 1 Cr 1: 9. Josefo ( Ant. 1.6.2 [1: 134]) identificou-o com Astaboras, o moderno Abaré, mas a sugestão moderna e popular é que ele se refere a Sabota, a capital de Hadramaute, a quase 270 quilômetros ao norte de Áden. Para outras sugestões, consulte EM 5: 996–97. “Raamah”, um centro comercial associado a Sabá em Ezequiel 27:22, é freqüentemente identificado com Ragmah, mencionado nas inscrições mineanas e sabéias. Isso seria perto de Negram no norte do Iêmen. No entanto, é incomum para hebraico עpara aparecer como g em árabe. Isso deixa a relação de Raamah com Sheba e Dedan (veja abaixo) como a única pista para sua localização, isto é, em algum lugar da Arábia (cf. EM 7: 388). "Sabteca". Nenhum consenso firme sobre sua localização surgiu. Comparação com o nome do faraó egípcio Shebiktu (MG Astour,[JBL] 84 [1965] 422-25) não ajuda. No entanto, Rabin ( EM 5: 997-98) aponta que vários lugares na Arábia têm nomes semelhantes à versão LXX do nome, Σαβακαθαa , por exemplo, Aššabbak , perto de Medina, e Sembrachate, um centro comercial mencionado por Pliny ( História Natural 12:69), localizado no norte do Iêmen, perto da costa.
“Sabá”. Yoqtan (10:28) teve um filho e Abraão, um neto (25: 3), chamado Sabá. Isso indica a riqueza da tradição sabina e suas associações com Israel, especialmente nos dias de Salomão (1 Rs 10: 1–13). Sheba era um dos principais exportadores de ouro, incenso e outros luxos (cf. Sl 72:10, 15; Is 60: 6). O reino de Sabá foi aparentemente estabelecido no início do primeiro milênio AC e tinha sua capital em Marib, cerca de trezentos quilômetros ao norte de Áden, no sudoeste da Arábia. Também é mencionado nas inscrições assírias. “Dedan.” Como Sheba, Dedan também é considerado um descendente de Abraão (25: 3) e um importante centro comercial (por exemplo, Ez 27:20; 38:13). Uma inscrição garantiu sua localização precisa em Al-Alula, a setenta milhas a sudoeste de Tema. O assentamento lá data do primeiro milênio AC ; mas Dedan também é mencionado em textos cuneiformes do início do segundo milênio. 8–12 Essa narrativa curta que lida com Nimrod é obviamente diferente em estilo do material de lista anterior que constitui a estrutura da tabela das nações. Que é um acréscimo à breve genealogia é indicado pelo retrocesso da narrativa em v 8. Cinco filhos de Gush já foram mencionados, então dois netos, mas agora inesperadamente um sexto filho de Cush, Nimrod, é mencionado. A cláusula “X fathered ”( )ילדY ”ocorre mais duas vezes na genealogia de Ham. Cada vez que apresenta mais detalhes sobre os vizinhos mais influentes de Israel: v 8, Mesopotâmia; v 13, Egito; e v 15, Canaã. A descrição de Nimrod como um guerreiro liga esta passagem de volta a 6: 4, enquanto a menção de Babilônia antecipa 11: 1-9. 8 “Nimrod”. A Bíblia não explica o nome, embora possa ser simplesmente traduzida “Nós nos rebelaremos”, possivelmente prefigurando 11: 1-9. No entanto, etimologias mais recherché têm sido frequentemente oferecidas. Ele foi conectado com Marduk, o deus patrono da Babilônia, e com Ninurta, o deus da caça e da guerra. Outros tentaram encontrar um rei histórico ou uma figura mitológica por trás da figura de Ninrode. Entre as figuras reais sugeridas, Sargão I de Akkad (DJ Wiseman,[NBD] , 888) e Tukulti-Ninurta I da Assíria (Speiser) encontraram ambos protagonistas. Vários (por exemplo, Gunkel e Skinner) viram a figura de Gilgamesh atrás de Nimrod. Nenhuma dessas sugestões é totalmente convincente, e pode ser melhor considerar Nimrod como um arquétipo de ideais mesopotâmicos de realeza (cf. Abramsky,[BMik] 25 [1980/81] 23755). De acordo com suas inscrições, os reis da Mesopotâmia eram especialmente afeiçoados e orgulhosos de suas conquistas na construção e na luta, e alguns se gabam também de suas façanhas de caça. Alguns, por exemplo, Gilgamesh, foram creditados com sangue divino em suas veias, um ponto possivelmente sugerido aqui pela descrição de Nimrod como um campeão (cf. 6: 4). Embora os ideais mesopotâmicos sejam permitidos no jogo completo, seu inimigo é descrito em 11: 1–9. “Quem começou a ser um campeão na terra.” “Começou,” התד, é usado em 4:26; 6: 1; 9:20 de outros inovadores significativos na história do mundo. "Campeão,"Herói, é o termo usual para descrever um grande soldado, por exemplo, 1 Sam 9: 1. Se tem aqui a sugestão de parentesco sobrenatural como em 6: 4 não está claro. 9 “Caçador de Campeões” é literalmente “campeão do jogo”, ציד, um termo usado freqüentemente na história de Esaú, o outro grande caçador em Gênesis (por exemplo, 25: 27-28). O épico de Gilgamesh relata seus triunfos de caça e os reis assírios também exibem suas proezas nos relevos do palácio. “Antes do SENHOR ” provavelmente não é mais que um superlativo. A frase não implica necessariamente a aprovação de Deus ou a atividade de Nimrod, simplesmente que se destacou como notável (cf. 6:11; 7: 1). “Costumava ser dito” sugere que “Como Nimrod, um caçador de campeões diante do SENHOR ” era um provérbio tradicional (cf. 1 Sm 19.24), embora possa significar que uma fonte escrita está sendo citada (cf. Nm 21: 14). 10 “The prime”, ראׁשית, tem significância tanto cronológica quanto qualitativa. A palavra refere-se ao início do tempo em 1: 1, e é regularmente usada na lei das primícias (por exemplo, Lev
2:12; Dt 26: 2). E porque algo é primeiro, espera-se que seja o melhor: Gn 49: 3, Deuteronômio 21:17. Se "Babilônia" (BabelAkk bab-ili , "portão do deus") não foi a fundação mais antiga da Mesopotâmia (remonta pelo menos ao terceiro milênio), no primeiro milênio foi certamente o mais prestigioso. "Erech", conhecido como Unu (g) pelos sumérios e Uruk pelos babilônios, é o atual Warka, quarenta milhas a noroeste de Ur. Foi uma das primeiras cidades sumérias, e Gilgamesh já foi rei. “Akkad.” Sob Sargão I, uma poderosa dinastia semítica floresceu aqui ca. 2350, mas o site da cidade não foi localizado. Deu seu nome à língua semítica da Mesopotâmia, acadiana. "Calneh" é provavelmente diferente do mencionado em Amós 6: 2 e Is 10: 9, o moderno Kullan Koy no norte da Síria. Nenhuma cidade com este nome é conhecida na Babilônia (a terra de Shinar), mas a proposta de revitalizar Calneh como kullānāh “todos eles” para evitar o problema é questionável. “O país de Shinar” é mencionado várias vezes no AT, mas sua etimologia e limites são incertos (cf. 11: 2; 14: 1; Is 11:11; Dan 1: 2; Zc 5:11). O termo “Shinar” não é usado em documentos da Mesopotâmia, apenas em textos bíblicos e ocidentais, por exemplo, egípcio, sangar ; Hittite, šanḫar ; também El Amarna (24: 4, 95; 35:49), para o reino da Babilônia. A partir de seu uso em textos extrabíblicos, pode ser visto como um termo antigo originado antes de 1500 AC e possivelmente derivado de uma pronúncia arcaica da Suméria ( EM 8, 225-28). Recentemente R. Zadok ([ZA] 74 [1984] 240-44) sugeriu que Shinar vem de Samḫarû , aparentemente o nome de uma tribo de Cassite que viveu na Babilônia. 11 “Saímos de Assur”. Isto, admite-se, é a maneira mais natural de interpretar o hebraico, embora, se necessário, possa ser entendido “ele [isto é, Ninrode] foi a Ashur”. Em apoio a esta última interpretação Argumenta-se que, uma vez que a primeira das ações de Ninrode é mencionada no verso 10, este verso deve fornecer mais detalhes de sua carreira. A descrição da Assíria como a “terra de Nimrod” em Mic 5: 5 [6] pode apoiar isso. No entanto, desde "ראׁשיתPrimo" pode não se referir a precedência estritamente cronológica, este argumento não é conclusivo. Mas se Nimrod ou Ashur é interpretado como o assunto de "saiu", este versículo contém uma interessante reflexão sobre a relação cultural entre o norte e o sul da Mesopotâmia. A civilização suméria se espalhou do sul (Shinar) para o norte, isto é, a Assíria. "Nínive" (Assíria Ninua ) era a cidade mais importante da Assíria depois de Assur. Foi fundado ca. 4500 AC , e suas ruínas estão em frente a moderna Mosul. “Rehobot-Ir”: literalmente, “quadrados da cidade”. Esse pode ser o nome de um subúrbio de Nínive, uma descrição da própria Nínive (então Sasson, [RB] 90 [1983] 96), ou mesmo uma interpretação do nome da cidade de Ashur (cf. NBD , 1083). "Calah" (Assírio Kalḫu ) é identificado com o moderno Nimrud, a vinte e quatro milhas ao sul de Nínive, e foi estabelecido no início do terceiro milênio. Não é, no entanto, mencionado em registros históricos até ca. 1250 AC Foi feita a capital da Assíria no século IX AC 12 “Resen” é provavelmente equivalente a Akk rēš-ēni “manancial”. Um número de lugares chamados isso é conhecido na Assíria, mas nenhum deles fica entre Nínive e Calá. Wiseman sugere que Hamam Ali, na margem direita do rio Tigre, oito milhas ao sul de Nínive, pode ser um local adequado ( NBD , 1085). Tanto Nínive quanto Calá merecem esse epíteto, mas embora seja mais natural gramaticalmente aplicá-lo a Calá, a descrição frequente de Nínive (por exemplo, Jonas 1: 2; 3: 2, 3, etc.) como uma "grande cidade" faz a maioria dos comentaristas supor que se refere a Nínive. 13–14 “O Egito gerou” introduz a segunda expansão principal da genealogia básica de Ham (cf. vv 9–12, 15–19). Em que todos os filhos do Egito são realmente nomes de povos com o fim
característico - im , parece provável que o editor esteja usando uma tradição diferente da de Nimrod. A inclusão deste material sobre o Egito se encaixa com a preocupação evidente nesta tabela para esclarecer as relações de Israel com seus vizinhos mais importantes. Note que os nomes mais curtos são listados primeiro, por exemplo, “Ludim”; os trilitais "Anamim", "Lehabim" em seguida; e o mais longo, por exemplo, “Casluhim” por último. “Ludim” também são mencionados em Jeremias 46: 9. O singular Lud é filho de Shem de acordo com 10:22. Esta forma reaparece em Is 66:19; Ez 27:10; 30: 5; e pode muito bem referir-se aos lídios. No entanto, o "Ludim" não pode ser identificado, mas parece provável que eles viviam dentro ou perto do Egito. "Anamim." Não há nenhuma pista sobre sua identidade, a menos que Tg. Ps.-J. justifica-se em sua tradução "Maryutai", que pode apontar para uma casa no Egito a oeste de Alexandria ( EM 6, 309). "Lehabim" é geralmente considerado como uma grafia alternativa de "Lubim", os líbios, habitantes do norte da África a oeste do Egito. “Naftuim.” Tg. Ps.-J. traduz “Pentaskinai”, que os colocaria na região nordeste do delta do Egito ( EM 5: 905). Cozinha ( NBD , 865) oferece três diferentes etimologias egípcias de “Naftuim”, isto é, “os homens do Baixo (ie, do norte) Egito”; "Eles do Delta", "eles da terra Oasis". 14 “Patrusim”: o povo de Pathros (cf. Jr 44: 1, 15; Ez 29:14; 30:14), o nome egípcio para o alto Egito, ou seja, a parte sul do país que se estende do Cairo até Assuã . “Casluhim.” Tentativas para identificar os Casluhim são pouco mais que palpites, Tg. Ps.J. traduz “Pentapolitai”, isto é, de Cirene. Outras possibilidades discutidas incluem os habitantes de Mount Casios (leste do Delta do Nilo), Scylace na Ásia Menor ou o Tjekker, um dos povos do mar. “De onde vieram os filisteus.” À primeira vista parece que esse comentário deve seguir “Captorim” (os cretenses), pois em outros lugares o AT afirma que os filisteus vieram de Caftor (Amós 9: 7; conforme Jeremias 47: 4). ), mas dada a nossa ignorância sobre a identidade e localização dos Casluhim, não podemos ser tão dogmáticos. Que os filisteus estão ligados tanto aos cretenses quanto aos casluhim sugere uma associação próxima entre esses dois grupos. Ou pode ser que os filisteus de Gênesis representem um grupo diferente dos filisteus do período pós-conquista (assim Cassuto 2: 207-8; Cozinha,[POTT] , 56.) "Captorim", ou seja, cretenses. Alguns deles se estabeleceram no sudoeste de Canaã (cf. Dt 2:23). Se o parentesco racial fosse o único princípio governante na tabela das nações, poder-se-ia esperar que os Captorins fossem classificados como filhos de Jafé. Mas, como sempre se observou, os princípios que governam o arranjo dessa lista são múltiplos: as características geográficas, lingüísticas, sociais e políticas, assim como as raciais, determinam o arranjo dos povos. 15-19 A relevância de Canaã para Israel explica a quantidade de detalhes incluída aqui. Assim como nas duas expansões anteriores da genealogia de Ham, isso começa com “X fathered Y”; cf. vv 8, 13. Os limites de Canaã, conforme definidos em Num 34 e em textos egípcios, incluem a costa fenícia (Líbano moderno) e o sudoeste da Síria, portanto a observação de Westermann de que Israel nunca reivindicou esse território está equivocada. “Sidon, seu primogênito”, reflete a tradição de que esse era o assentamento fenício mais antigo. Os fenícios certamente se consideravam cananeus. Sidon fica a meio caminho entre Tyre e Beirute. “Heth.” No AT, Heth, ou os hititas, devem ser distinguidos do grande império cuja capital, Hattušas , estava na Turquia. A "terra dos hititas" e "os reis dos hititas" referem-se a certos reis sírios que pertenceram ao império hitita na Ásia Menor. No entanto, no OT, os hititas geralmente se referem a alguns dos habitantes pré-israelitas da região montanhosa nos dias dos patriarcas e um pouco mais tarde. Todos aqueles nomeados no AT têm bons nomes semíticos, o que torna sua filiação a Canaã mais inteligível aqui (cf. HA Hoffner, “Os Hititas e Hurritas ” , POTT , 197-228). 16–17 “Jebusites,… Hivites”: quatro dos habitantes pré-israelitas da terra. “Os jebuseus” habitavam em torno de Jerusalém. De fato, o AT várias vezes chama Jerusalém de “Jebus” (por
exemplo, Jz 19: 10-11), mas esse nome não é usado em fontes extra-bíblicas. A julgar pelos nomes pessoais dos jebuseus que foram preservados, por exemplo, Abdihepa, Araunah, Ornan, os jebuseus não eram um povo semítico, mas possivelmente hurrianos. “Amoritas”: outro grupo de habitantes pré-israelitas em Canaã, de acordo com o AT, frequentemente mencionado em textos extrabíblicos. Eles falavam uma língua semítica do oeste semelhante à cananéia. Não apenas algumas das dinastias mais famosas da Babilônia, Mari, e Ashur de ascendência amorita, havia também um reino amorreu ao norte da fronteira de Canaã. O AT, no entanto, parece usar o termo de forma bastante frouxa, seja de qualquer dos habitantes pré-israelitas de Canaã (Josh 10: 5) ou Transjordânia (Og e Sihon são chamados de Amorites em Deut 3: 8), ou especificamente de certos pessoas que viviam na região montanhosa em oposição aos cananeus que tendiam a viver nas cidades da planície costeira (Josué 11: 3; veja também M. Liverani, “Os amorreus” , POTT , pp. 100–33). "Girgashites". Além de ser regularmente mencionado nas listas (15:21; Dt 7: 1; Josh 3:10; 24:11), sabemos muito pouco sobre os girgashitas. Eles eram aparentemente conhecidos em Ugarit, porque alguém é chamado grgš e outro bn grgš . Kitchen ( NBD , 471) duvida se eles devem ser identificados com o Karkisa em hitita e ḳrkḳš em fontes egípcias. 17 “Hivitas”. Embora muitas vezes sejam mencionados, novamente temos poucas informações precisas sobre essas pessoas. Seus principais centros parecem ter sido bem ao norte no Líbano e na Síria (Js 11: 3; Jz 3: 3), mas alguns são encontrados tão ao sul como Siquém e Gibeão (Gn 34: 2; Js 9: 1, 7). Ocasionalmente há confusão textual de Hivite com Horite, o que levou à sugestão de que os grupos deveriam ser identificados. Mas isso parece improvável. Que os heveus viviam principalmente no norte podem ser confirmados pelos próximos cinco povos nomeados: os quatro primeiros, os habitantes de Arqa, Sin, Arvad, Ṣumur , estão na costa fenícia, enquanto Hamate é um pouco para o interior. "Arqa", 12 milhas a nordeste de Trípoli, tem vestígios arqueológicos que remontam ao início da Idade do Bronze. É mencionado em várias fontes orientais do segundo e primeiro milênio. Foi chamado pelos romanos Caesarea Libani. "Pecado". Uma cidade de Siannu / a é mencionada em textos ugaríticos e neo-assírios. Era evidentemente uma cidade costeira fenícia perto de Arqa, mas sua localização precisa é incerta. 18 Arvad, o moderno Ruad, uma cidade insular a três quilômetros da costa, a oitenta quilômetros ao norte de Byblos. A cidade fenícia mais ao norte, foi um centro famoso e próspero no segundo e primeiro milênios AC É mencionado nas cartas de Amarna, nos textos neo-assírios e em Ez 27: 8, 11. "Zemaritas". Ṣumur é o nome desta cidade nas letras de Amarna, e grafias ligeiramente diferentes são encontradas em textos assírios posteriores. Tiglath-Pileser I localiza três horas a duas horas ao sul de Arvad. Mas apesar de várias sugestões terem sido feitas (ver EM 6: 740–42), não há um candidato óbvio para este importante site. “Hamath”: Hama moderno no Orontes. Uma cidade esteve neste local por volta de 4000 AC Por um tempo, foi um vassalo de Davi e Salomão (2 Sm 8: 9-10; 2 Cr 8: 4), e mais tarde foi reconquistada por Jeroboão II (2 Rs 14:28). É mais frequentemente mencionado no AT como estando perto da fronteira norte da terra prometida de Canaã (por exemplo, Nm 34: 8; Js 13: 5). “Depois os clãs dos cananeus se espalharam”. a observação similar em v 5: "Destes, as nações ... se espalharam". "Depois" significa após o nascimento de todos os povos listados nos vv 1518; "Espalhadas" ou "foram espalhadas" podem tanto apropriadamente traduzir o nifal de פוץ. Esta é a primeira vez que este termo chave de 11: 1–9 aparece (9:19 é de uma raiz diferente). Embora o termo seja aparentemente usado num sentido neutro e inocente, ainda pode ser prenúncio do julgamento de toda a humanidade em Babel. Os cananeus são freqüentemente vistos no Pentateuco como a nação pecadora que merece a ira de Deus.
19 Por seus pecados os cananeus perderam sua terra natal, então o texto continua definindo os limites de seu território, a primeira definição da terra ainda não prometida em Gênesis. É o significado da terra em Gênesis que explica os detalhes aparentemente desnecessários que estão sendo fornecidos aqui. Essa definição das fronteiras de Canaã é menos precisa do que a encontrada em Nm 34: 2–12, mas, no entanto, parece ter a mesma entidade em mente. Embora alguns dos lugares não possam ser localizados, isso não parece justificar a postulação de duas tradições, como faz Westermann. A cidade costeira mais ao norte de Canaã é "Sidon". Sua fronteira ocidental é definida pelo Mediterrâneo até o sul como "Gerar". A identificação moderna preferida de Gerar é Tell Abu Hureira, onze milhas a sudeste de Gaza, em vez de Tell. Jemme, oito milhas ao sul de Gaza (cf. EM 2: 561-64). Não está claro porque Gaza deve ser mencionado depois de Gerar, já que Gerar é o sul mais distante. Pode ser que, como é mais conhecido, tenha sido adicionado como um brilho de clarificação. Rainey ([TA] 9 [1982] 132) sugere que Gaza é mencionada aqui como a cidade mais influente na costa sul de Canaã, correspondente a Sidon, na costa norte. “Sodoma, Gomorra, Admá e Zeboim” são as cidades da planície destruídas pela destruição de Gênesis 19. Sejam elas no sul, leste ou norte do Mar Morto, é uma questão controversa (ver mais discussão no Gn 14) . No entanto, que o Mar Morto e o Vale do Jordão marcam a fronteira leste de Canaã, fica claro em Num 34:12. A área dessas quatro cidades, então, evidentemente indica a extremidade sudeste de Canaã. A frase final, “até Lasha”, é misteriosa. Na analogia de “até Gaza”, pode-se supor que Lasha é o lugar mais conhecido, esclarecendo a localização incerta de Sodoma, etc. No entanto, essa palavra só ocorre aqui no Antigo Testamento, por isso foi proposto emendar isto para Bela (cf. 14: 2) ou Laish (cf. Jz 18: 7; isto faria Lasha / Laish o canto nordeste de Canaã). Tradicionalmente, Lasha foi identificado com Kallirhoe, a leste do Mar Morto. Nenhuma dessas conjeturas levará convicção até que a localização de Sodoma e Gomorra seja mais certa. Deve-se notar que Gerar, assim como as cidades da planície, ocupa um lugar de destaque nas narrativas patriarcais subsequentes (cf. Gn 20–21, 26, Gerar; 13–14, 18–19, cidades da planície). . Assim, essa nota aparentemente irrelevante sobre os limites de Canaã serve para definir o cenário para as narrativas prometidas subsequentes. 20 Nesta fórmula, cf. vv 5, 31-32. Aqui a estrutura da genealogia é retomada, à medida que as importantes digressões sobre Babilônia, Egito e Canaã são completas. 21–31A genealogia de Shem também é enquadrada pelas fórmulas típicas de abertura e fechamento (vv 22, 31). É colocado por último porque Shem é o pai da linha eleita, e a linha escolhida é sempre tratada por último. Os becos sem saída teológicos (cf. linha de Caim) são mencionados antes que a estrada principal seja descrita. Existe obviamente alguma sobreposição entre o relato dos descendentes de Shem aqui e em 11: 10–26 (cf. as duas genealogias de Adão 4: 1– 26; 5: 1–32). Embora a presença de duas genealogias sobrepostas possa ser devida à existência de duas fontes, também é característico do Gênesis esboçar o conteúdo da próxima seção do livro no final da seção anterior; cf. 6: 5–8 antes de 6: 9–9: 29. Além disso, este relato dos descendentes de Shem menciona vários becos sem saída teológicos entre os Shemites, enquanto 11: 10–26 está apenas preocupado em traçar a linha sagrada de Sem até Abrão. Um relacionamento semelhante subsiste entre os gen 4 e 5. A importância da genealogia de Shem é indicada não simplesmente por ser colocada por último e por sua repetição em Gên 11, mas por suas várias expansões que se tornam aparentes comparando-a com a genealogia de Japhet em 10: 1–5. A comparação entre as duas genealogias mostra que os versos 21, 24-30 são suplementares à estrutura básica dos versos 22-23, 31. 21 “Ora, a Sem, também, (crianças) nasceram ...” Essa frase extra introdutória desencadeia os descendentes de Sem, daqueles de Cão e Japhet; cf. 4:26 Apesar da hesitação de Skinner e Westermann, um assunto explícito de “nasceu” não é indispensável. Se for necessário, “os filhos de
Sem” poderia servir, desde várias vezes ( ילדqal passivo), singular, assume um assunto plural (por exemplo, 10:25; 35:26). “Pai de todos os filhos de Éber.” Desde 10:24 e 11: 13–14, Shem, o bisavô de Eber, “pai” deve ser entendido aqui no sentido mais amplo de “antepassado, antepassado”. Eber ”ocorre apenas aqui no AT. "Hebraico" ( )עבריé o gentílico de Eber (Passado), então presumivelmente esta observação aguarda o surgimento dos hebreus da linha de Shem. "O irmão mais velho de Japhet" reflete a tradução consensual moderna do meu
irmão
Yefet, o Grande. O adjetivo “mais antigo” modifica “irmão”. LXX, Symmachus, Rashi, possivelmente o MT, e Cassuto supõem, entretanto, que “o mais antigo” modifica “Japhet”. Combinado com o comentário de que Ham é o mais novo, a visão anterior faz o ordem na família "Shem, Japhet, Ham", enquanto o último torna "Japhet, Shem, Ham"; cf. Comentário sobre 9:24. 22–31 A árvore genealógica de Shem é mostrada na próxima página. 22 “Elão”. O poderoso vizinho oriental e rival da Mesopotâmia desde os primeiros tempos. A elamita não é uma língua semítica, e a classificação de Elão como filho de Shem provavelmente reflete considerações culturais e geográficas. Desde o terceiro terceiro milênio AC, OS semitas viviam em Elão. Quedorlaomer (14: 1, 9) era rei de Elão, e em tempos posteriores os assírios deportaram os israelitas para Elão (Esdras 4: 9; Is 11:11; EM 6: 189-99). "Assur" ou Assíria é o nome do povo e do país do norte da Mesopotâmia que é frequentemente mencionado no AT. Sua antiga capital também era chamada Ashur (2:14 cf. 10:11), assim como seu deus nacional. Por que deve ser mencionado aqui e 10:11 sob Ham não está claro. Havia outro Ashur, aparentemente uma tribo Sinaitic do norte (cf. 25: 3, 18; Nm 24:22, 24; 2 Sam 2: 9; Ps 83: 9 [8]). Esta pode ser a referência aqui.[Ou] à luz da atitude positiva de Ashur ao chamá-lo de “filho de Shem”, pode ser que essa lista tenha se originado muito antes de a Assíria ameaçar Israel. “Arpachshad.” De Josefo ( Ant. 1.6.4 [1: 144]) a Westermann, muitos argumentaram que isso deve ser uma referência à Babilônia. Os únicos suportes para essa noção são (a) a teoria de que as últimas três letras de Arpachshad , kšd , poderiam soletrar kaśdîm , ie, caldeus, e (b) a convicção de que em algum lugar Babilônia deve aparecer entre os filhos de Shem. Mas desde que a Babilônia já foi mencionada explicitamente em v 10, teria sido essencial para o redator final mencioná-la novamente aqui? Outra possibilidade é que Arpachshad represente uma corrupção de Arrap̮a (moderna Kirkuk) no norte do Iraque. É incomum que ̮ apareça em hebraico como ke as duas últimas letras permanecem inexplicadas. “Por enquanto… o problema permanece insolúvel” (Speiser, 70). "Lud"; cf. v l3, “Ludim.” A identificação de ambos os grupos é difícil; Árvore genealógica de Shem cf. Comentário sobre v 13. Possivelmente Lud é o Lydians da Ásia Menor (assim Josefo, Ant. 1.6.4 [1.144]), conhecido na Assíria como Luddu . Evidentemente, eles não eram um povo semita, mas como Elam também não era, isso não prova muito. Outra possibilidade é o Lubdu, que vivia no alto Tigre. "Aram." Este nome em várias formas é atestado a partir do terceiro milênio em diante. De fato, um assentamento na região oriental do Tigre, ao norte de Elam e a leste da Assíria, chamado Aramu, é conhecido. Isso tem sido associado com Amós 9: 7, que associa os sírios com Quir, e com Is 22: 6, que liga Kit e Elam (KA Kitchen, NBD , 56). No entanto, os arameus só se tornaram significativos historicamente como povo no final do segundo milênio, quando uma série de estados aramaicos na Síria se tornou importante. Os patriarcas são retratados como tendo relações particularmente estreitas com os arameus (25:20; 31:20; Dt 26: 5), o que pode explicar por que
quatro descendentes de Aram são listados no verso seguinte. (Ver também A. Malamat, “The Aramaeans” , POTT , pp. 134–55). 23 Sabe-se muito pouco sobre qualquer um desses grupos, seja de outras partes da Bíblia ou de fora, o que, segundo Cassuto e Gispen, defende a antiguidade desses dados. “Utz” poderia ser o mesmo que a casa de Jó (Jó 1: 1). No entanto, isso é tão vagamente localizado que realmente não ajuda. Além disso, Utz, de Jó, parece próximo a Edom, isto é, a sudeste de Israel (Jó 2:11; cf. Lm 4:21), enquanto se espera que uma tribo aramaica de Utz seja encontrada em algum lugar ao norte. Uma conexão entre Utz e Aram também é sugerida em Gênesis 22:21, o que torna Utz um filho de Naor e tio de Aram. "Hul" e "Gether" são desconhecidos. “Mash.” Duas possíveis identificações foram avançadas - o Monte Masius no norte da Mesopotâmia (Tur Abdin) ou as montanhas M ofu da Epopéia de Gilgamesh (9: 2, 1–2), que poderiam ser as cadeias do Líbano e anti-Líbano. O Pentateuco Samaritano aqui lê Masha, que é o nome de um dos filhos de Ismael (25:14). 24–30 Esses versículos constituem a maior expansão da genealogia básica de Shem, nos versículos 22–23, 31. Ela organizou como a expansão similar da genealogia de Ham; veja Comentário em 10: 6–20. Vv 24–25a fazem um paralelo e resumem os dados encontrados mais detalhadamente em 11: 12–17. V 25b aguarda com expectativa 11: 1-9. As fontes do resto do material não podem ser facilmente identificadas. 24 Shelah normalmente significa “arma, míssil”. Mas parece muito improvável que um nome pessoal tenha esse significado. Menos improvável é a sugestão de que Shelah é o nome de um deus (uma divindade cananeu do submundo, de acordo com M. Tsevat, "O Deus Cananeu Šälȧ ",[VT] 4 [1954] 41-49) aplicado a um homem. Mas até isso é incerto. "Eber". Comentário sobre v 21. O nome provavelmente significa “aquele que cruza”. Que é corretamente entendido como um nome pessoal individual é confirmado por menção em Ebla de um Ebrium como rei lá. 25 "Peleg" vem da raiz "פלגdividir"; como um substantivo comum significa "canal, canal". Aqui a etimologia lhe dá um sentido mais abstrato, "divisão". Como muitos nomes bíblicos, isso é profético, na medida em que prenuncia os grandes eventos que ocorreriam na vida de Peleg. “Porque nos seus dias a terra estava dividida.” Aqui “a terra” denota os povos do mundo. Mas em que sentido foi dividido? Alguns sugerem que a divisão era entre os filhos de Peleg, ou seja, agricultores sedentários que dependiam dos canais de irrigação ( pĕlālgîm ) e os filhos de Yoqtan, tribos árabes errantes (por exemplo, DJ Wiseman, NBD 957; cf. EM 6: 481– 82). Mais provavelmente se refere à dispersão das nações em Babel (11: 1-9). É certo que o verbo usado lá, "dispersar" ( )פוץ, não é “dividir” (Peleg). MasPelegpode ser usado para confundir a fala (Sl 55:10 [9]). Peleg também pode ser tomado como um nome de lugar. Falga no Eufrates é mencionada em escritos helenísticos. Os descendentes de Peleg não são mencionados aqui, pois serão retomados em 11: 18–26. A genealogia conclui, portanto, lidando com o irmão de Peleg, Yoqtan e seus descendentes. “Yoqtan.” A etimologia e o significado são obscuros. [KB (411) compara o
árabe] juqżān “vigília”. A raiz hebraica mais óbvia para compará-lo é "גטןSer pequeno": Yoqtan era mais jovem que Peleg. Tribos no sul da Arábia afirmam que os árabes puros são descendentes de Qahḣṫān Yoqtan. A conexão de Yoqtan com a Arábia do Sul parece ser confirmada pelos nomes de seus filhos. Eles se prestam a etimologias árabes, e alguns pelo menos podem estar localizados na Arábia. 26 “Almodad” poderia significar “o ( al ) amigo ( modad )”, ou se a LXX ( Ἐλμυδᾶδ ) estiver correta “Deus (El) é amigo”, mas é de outra forma desconhecido fora da Bíblia.
“Sheleph” foi identificado com um distrito de Silf e com tribos iemenitas chamadas Salf ou Sulf, todas perto de Aden. “Hasarmaveth” (literalmente, “recinto [oásis] de Mot [deus da morte]”; EM 3: 279) é o distrito bem conhecido de Hadramaute, a leste do Iêmen. "Yerah", literalmente, "lua". A lua era a principal divindade do panteão da Arábia do Sul. 27 “Hadorão” (literalmente, “[o deus] Hadade é exaltado”) também era um nome pessoal (1 Cr 18:10; 2 Cr 10:18). É atestado como um nome pessoal ou tribal em uma inscrição Sabaeana. “Uzal.” Provavelmente = Azal, que, segundo a tradição árabe, era o antigo nome de Sanaa, a capital do Iêmen. (O Uzal mencionado em Ez 27:19 pode muito bem estar no nordeste da Síria; AR Millard, NBD , 1307). “Diqlah”, literalmente, “tamareira”, é presumivelmente o nome de alguns oásis em crescimento na Arábia. 28 “Obal” poderia ser igualado a ˓Ubal , um lugar entre Hodeida e Sanaa, ou uma tribo iemenita Ban̄˓Ubal (KB, 750). "Abimael", literalmente, "meu pai, verdadeiramente, é deus". A ma infixada ("verdadeiramente") sugere que poderia ser uma formação de sabaeanos, embora também seja encontrada em semitas ocidentais. Além de 1 Cr 1:22, o nome é desconhecido. “Sabá”. Comente em 10: 7. 29 "Ofir". A fonte do melhor ouro nos tempos bíblicos, evidentemente alcançado por navios que navegam a partir do porto sul de Ezion-geber ("Eilat"; 1 Rs 9: 26-28; Sl 45.1019]). Ele foi localizado em vários locais entre a África do Sul e a Índia. No entanto, supondo que Ophir, o produtor de ouro, é o mesmo que o filho de Yoqtan, parece muito provável que, como os outros nomes aqui, seja localizado no sudoeste da Arábia (cf. DJ Wiseman, NBD , 911). . “Havilah.” Cf. Comente sobre v 7. Esta é outra região famosa por seu ouro (2:11). “Yobab” (“deserto” ?; KB 381). Quatro outros Yobabs são mencionados no AT (36:33; Josh 11: 1; 1 Cr 8: 9, 18). Cassuto menciona uma tribo chamada Yuhaybib no sul da Arábia. 30 “Seu assentamento…” “Seu” refere-se a todos os filhos de Yoqtan discutidos nos versos anteriores. Como em v 19, este versículo define o território dos povos que acabamos de discutir. Infelizmente, é extremamente obscuro. Nem “Mesha”, “Saphar”, nem “a montanha oriental” podem ser positivamente identificados. Sephar pode ser a cidade costeira de Ṡaphar no sul da Arábia, mas o sibilante inicial diferente torna isso questionável. A maioria dos comentaristas adivinha que Mesha representa o limite ocidental dos Yoqtanites e Sephar o leste, e que o território está no sul da Arábia, mas a certeza é impossível. 31 Este verso fecha a discussão dos filhos de Shem; cf. fórmulas semelhantes em vv 5, 20. 32 A tabela das nações é arredondada com inclusões limpas com v 1. Observe a fraseologia ecoante - “Estes”, “filhos de Noé”, “descendentes / história da família” ( )תולדת, “Depois do dilúvio” - que liga vv. 1 e 32. Mas enquanto v 1 diz que “crianças nasceram”, v 32 afirma que “as nações se espalharam”, antecipando a grande dispersão em Babel prestes a ser discutida.
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Translation 1 Toda a terra tinha[Um] idioma e um tipo de discurso,[b] 2 Quando eles viajaram[a] in[B] o leste, eles encontraram uma planície no país de Shinar e eles se estabeleceram lá. 3 Eles disseram uns aos outros: “Vinde,[A] nos deixe fazer[B] tijolos e coza b los[C] completamente.[D] Então, eles tinham tijolos para a pedra e asfalto para argamassa, d 4 Então disseram: “Venha, [A] vamos construir para nós mesmos[B] uma cidade e uma torre[C] com o seu topo no céu c fazer para nós mesmos b um nome, para que não estão espalhados[D] sobre a face de toda a terra. ” 5 Então o SENHOR desceu para[A] ver a cidade e a torre que a humanidade havia construído. 6 O SENHOR disse: “Desde[A] eles são um povo e todos eles[B] tem um idioma e este é o começo[C] da sua atividade, agora [D] para que nada trama[E] fazer além[F] eles, 7 vir,[A] nos deixe[B] desça e misture[C] a sua língua lá para que[D] eles não conseguem entender a língua um do outro. ” 8 Então o SENHOR dispersou[A] eles de lá sobre a face de toda a terra e eles pararam de construir a cidade.[b] 9 Por isso seu nome foi chamado[A] Babel, porque ali o SENHOR misturou a língua de toda a terra e de lá o SENHOR espalhou[B] eles sobre a face de toda a terra. Notas 1.a. O verbo 3[masc. ][sg][impf. ] Foi, não concorda com o termo "terra". Então, Gispen sugere que concorda com Todos"todo"; Westermann, que antecipaE 1.b. [G adiciona] πᾶσιν “para todos.” 2.a. B + [inf ][constr]Ele
dirigiu + 3 masc. [Pl. ][Suff.]
foi no início de v 2.
2.b. G,Coeficiente [Vg take]como " do Oriente", mas muitos comentaristas modernos citam 13:11 em apoio de traduzi-lo "para o leste". A tradução anterior é mais natural, mas a questão depende claramente de onde as pessoas devem ter vindo antes de chegarem na Babilônia. : "No Oriente" deixa a questão indecisa. 3.a. Deixe-nosprovavelmente [impv. de ]Yahav "Dar" tornou-se puramente exortador ([SBH] , 57). 3.b. 1 pl.[Coh] Srf
/ Branco.
3.c. “Eles” entendiam da cláusula anterior. Observe como as duas cláusulas se complementam ( SBH , 98). 3.dd. Note que o chiasmus “era… tijolos // asfalto… era”, amarrando os dois aspectos do evento juntos ( SBH , 20). 4.a. Deixe-nos; cf. 11: 3a.[*] 4.b. Para
nós: a letra duplicada l é eufónica , daghě forte conjunctivum , e é encontrada
após eh nas palavras cuja primeira sílaba é sublinhada ([GKC] , 20f; Lambdin, 208). “Para nós mesmos”: o chamado dativo ético, usado para enfatizar o significado de uma ação para um determinado assunto ( GKC , 119s). 4.cc. Cláusula circunstancial inexistente ( SBH , 85). 4.d. 1 pl. impf.[qal] pés. 5.a. para+ inf, expressando propósito ( GKC , 114g). 6.a. Cf. uso de הנהpara introduzir cláusula subordinada (Lambdin, 169-71) e construção paralela em 3:22. 6.b. Todos + 3 masc. pl. suff. 6.c. Inf constr espaço [hiph] + 3 masc. pl. suff. 6.d. No uso de e
agoracf. Brongers HA ([VT] 15 [1965] 289-99).
6.e. 3 masc. pl. impf. qal, (זמםGKC , 67 dd). 6.f. 3 m, Sg vacc.[niph] pés. 7.a. Cf. uso de Hava nos vv 3, 4. 7.b. "Vamos", ecoando v 4 e uso análogo a 1:26; cf. discussão lá. 7.c. 1 pl. COH, Balal( GKC , 67 dd). 7.d. Incomum para Asherpara introduzir a cláusula final, mas cf. Êxodo 20:26 (Joôn, 186f). 8.a. Waw [consec + 3 masc. sg impf. hiph ]פוץ. 8.b. [SamPent, G add “e a torre”, assimilando aos vv 4-5.] 9.a. Lit .: “um chamado”, 3 masc. sg "ele chamou" sendo usado por tempo indeterminado[subj (] GKC , 144d, Joon, 155e) cf. 16:14; 19:22. 9.b. 3 masc. sg [PF Hiph] Fitch + 3 masc. pl. suff.
Forma / Estrutura / Configuração A torre de Babel é um exemplo curto, mas brilhante, da narrativa hebraica. As técnicas de composição foram exaustivamente exploradas por Cassuto, Fokkelmann, Kikawada e Auffret. O jogo de palavras, quiasmo, paronomasia e aliteração são apenas alguns dos dispositivos usados para unificar e acentuar a mensagem do conto. Seu início e fim são marcados por uma inclusão - "a terra inteira tinha uma língua" (v 1) ... "a linguagem de toda a terra" (v 9) - e semanticamente "uma planície no país de Shinar" (v 2) ) corresponde a “Babel” (v 9). O arranjo geral da história tem paralelos em outras partes da história primitiva. O duplo ויהיabertura de vv 1–2 corresponde a 4: 2b – 3, enquanto Eles mais E
são "Desde"
agora“Agora” mais uma cláusula final (vv 6–7) é semelhante à conclusão semelhante em
3:22. O etiológico "portanto"(על־כןv 9) ecoa o comentário final de 2:24. Essas características da narrativa mostram que a narrativa da torre de Babel está muito à vontade na história primitiva e contém várias das marcas registradas do estilo desses capítulos. Além disso, a narrativa se baseia na explicação do nome da Babilônia, Babel. Como em outras partes do Gênesis (cf. Adão, Noé, Eva), um nome próprio é pré-ecoado na história muito antes de a própria palavra ser ouvida. Assim que os homens da Babilônia, começar a falar que eles usam ̆ palavras que contêm as consoantes b e l , ou p e m , foneticamente perto de b , por exemplo, lĕbnm nilbĕnāh “façamos tijolos,” nibneh-llānû “vamos construir para nós mesmos ", e nābĕlāh " vamos nos misturar. "Algumas palavras apenas rimam com bābel , eg, lāhem, ˒āreṡ, wayyāpeṡ,
yibbāṡer(embora deva ser lembrado que a pronúncia massorética pode não ser idêntica àquela em uso nos tempos bíblicos). Deve-se notar que muitas dessas alusões fonéticas à Babilônia também contêm n . Isto faz o contraste entre o nilbĕnāh do homem “façamos (tijolos)”, v 3, e o nābĕlāh de
Deus “nos deixe misturar”, v 7, o mais dramático. O SENHOR literalmente mistura nilbĕnāh através de seu julgamento. De fato, nābĕlāh soa muito como nĕbālāh, “a loucura dos ímpios”. O nome “Babel”, portanto, permanece para sempre como um lembrete do fracasso da loucura sem Deus (cf. Sl 14: 1). Outras palavras-chave que dão unidade à narrativa são Sam “não”, sem “nome”, e ṣāmayim “céu” (vv 2, 4, 7, 8, 9). A frase “face da terra” também parece ecoar a palavra “dispersa”, e o medo do povo antecipa o julgamento de Deus (vv 4, 8, 9) para “face… a terra” pĕnê … hā˒āreṣ começa com p e termina em ṣ , assim como p̂ ṣ “scatter” (vv 4, 8, 9). A narrativa em si cai em uma introdução, cinco cenas breves e uma conclusão. v1 Introdução v2 Cena 1: As viagens da humanidade etc. 3-4 Cena 2: planos humanos para construir uma cidade e torre v5 Cena 3: visita de inspeção divina 6-7 Cena 4: Planos Divinos para frustrar a humanidade v8 Cena 5: A humanidade está dispersa: prédio parado v9 Conclusão: O que Babel significa É particularmente óbvio como a cena 2 (planos humanos) corresponde à cena 4 (planos divinos). Observe o
הבהintrodutório“Vem” em vv 3, 4, 7. Da mesma forma, na cena 1 as jornadas
da humanidade param, mas na cena 5 elas recomeçam. A cena 3, a visita de inspeção de Deus, é o ponto de virada na sequência. Como já foi dito, as inclusões verbais ligam a introdução (v 1) e a conclusão (v 9). Um uso semelhante de palavras-chave aumenta o paralelismo cênico. Toda a narrativa pode ser vista como moldada em painéis paralelos. v 1 v 2 v 3 v 4
"Uma língua" "Um tipo de discurso" "lá"
v6
"uma pessoa"
v7
uma língua ” "lá"
"entre si "
entre si"
"Construir ... uma v8 “Construindo a cidade” cidade" "nome" v9 “Seu nome” "Para que não sejamos 8, 9 etc. “O SENHOR OS espalhou espalhados sobre a face de toda a a face de toda a terra ” terra ” Mas também é possível ver a narrativa como um palistrophe ou um quiasma estendido.
A “The Whole Earth tinha uma língua” (v 1) B "lá" (v 2) C "um ao outro" (v 3) 'Vamos, vamos fazer tijolos'” (v 3) mos construir para nós mesmos” (v 4) ade e uma torre" R desceu. . . ”(V 5) e e a torre” e a humanidade havia construído” "venha ... vamos nos misturar" (v 7) C 1 “idioma do outro” B 1 "de lá" (v 8) A 1 "a linguagem de toda a terra" (v 9) Este uso simultâneo de painéis paralelos e palistrophe é notável e incomum. Outro bom exemplo é o Gen 17 (cf. SE McEvenue, O Estilo Narrativo do Escritor Sacerdotal , 157-59). Deve ser notado que v 5 está do lado de fora dos painéis paralelos e constitui o ponto de virada no palistrophe. Este verso, cena 3 em nossa análise, é o ponto de charneira ou de cruzamento da história. Ele olha de volta para o que foi feito e avança para o que está por vir. Cenas 1– Ações humanas 2: Cena 3: Inspeção da cidade e torre que a humanidade tinha construído Cena 4–5: Ações divinas A cena 3 é a decisiva intervenção divina que reverte a maré da história humana. É comparável a “E Deus se lembrou de Noé” em 8: 1. Como 8: 1, v 5 ocorre no ponto médio de uma história e anuncia a destruição do que aconteceu antes: aí as águas da enchente começam a cair; aqui o prédio pára. Em ambas as histórias, o padrão palistrófico serve para sublinhar a inversão fundamental que ocorre nos eventos; mas enquanto em 8: 1 Deus intervém para salvar a humanidade em Noé, aqui
o SENHOR intervém para frustrar o esquema humano. Frasologia semelhante nos discursos humanos e divinos e particularmente a troca de " נִ ְל ְבנָ הVamos fazer tijolos" em Uma
desgraça "Vamos nos misturar" também servem para expressar mais vividamente a reversão total que ocorreu. Ao contrário do caso da história do dilúvio, não é conhecido um bom paralelo do Oriente Próximo à torre da história de Babel. Mas, como em Gênesis 2–3, certos motivos orientais parecem ter sido usados para criar nossa narrativa atual. Os grandes zigurates da Mesopotâmia eram uma característica bem conhecida de sua paisagem. Em particular, Enuma Elish celebra a construção da Babilônia e sua torre do templo, e a tradição suméria fala de uma época em que todos os homens falavam ou falariam a mesma língua. Em nenhum outro lugar sabemos de uma história que combine essas idéias da maneira que Gênesis faz, nem fontes extra-bíblicas olham esses eventos com a perspectiva bíblica. A menção da linguagem universal do mundo vem no épico sumério "Enmerkar e o Senhor de Aratta". Como traduzido por Kramer e Cohen, linhas 136-40 remontam a idade de ouro quando "não havia cobra, ... nenhum escorpião ... não medo, sem terror. O homem não tinha rival ”. Nesse período“ todo o universo, as pessoas em uníssono, a Enlil em uma só língua falavam ”(ll. 14546). Mas continua: Enki… o líder dos deuses mudou o discurso em suas bocas trouxe contenção para ele, No discurso do homem que (até então) tinha sido um (ll. 150–56). Embora Kramer sustentasse que este texto "coloca além de qualquer dúvida que os sumérios acreditavam que houve um tempo em que toda a humanidade falava uma e a mesma língua", Alster ([RA] 67 [1973] 101-9) e H. Schmökel ([NERTOT] , 87) argumentou que este texto está realmente ansioso para uma época em que toda a humanidade falaria a mesma língua, a língua suméria. Isso estaria mais perto de Sofonias 3: 9, que aguarda ansiosamente por uma época em que Deus “mudará o discurso de todos os povos para um discurso puro”. A interpretação deste texto sumério é carregada de dificuldade, mas em ambos os pontos de vista a história da torre de Babel pode ser vista como um comentário interessante sobre a tradição anterior. Na interpretação de Kramer, o[OT está oferecendo uma explicação alternativa da
diversidade de idiomas. Gênesis afirma que a diversidade de idiomas representa um julgamento divino sobre a humanidade e não é produto de rivalidade entre os deuses Enlil e Enki. Aqui, como na história do dilúvio, o Gênesis explica as coisas em termos de um monoteísmo moral, enquanto a Mesopotâmia via as coisas em termos de competitividade politeísta.] A visão de Alster da tradição anterior sugere que Gênesis pode estar fazendo um ponto diferente: os deuses sumérios viam a diversidade de idiomas como indesejável, porque os homens eram impedidos de participar da adoração do grande deus Enlil, mas Gênesis sustenta que a confusão das línguas é um antídoto divino para a arrogância humana. Considerando que a Mesopotâmia viu a condição humana como melhorando, Gênesis a vê como se deteriorando. Na opinião de Alster, o épico sumério está se gabando da superioridade da civilização suméria, porque um dia a língua suméria, a principal expressão dessa cultura, será adotada por todos os povos. E certamente a história hebraica é inflexível de que isso não é verdade. Longe de ser uma Meca cultural e religiosa, a Babilônia simboliza a loucura da cultura humanista. Isso é muito claro em seus comentários sobre a
construção da torre.([EE] 6: 113). De fato, o Esagil foi construído pelos deuses menores, os Annunaki, como uma morada para os grandes deuses Marduk, Enlil e Ea. O Annunaki empunhou a enxada; Durante um ano inteiro eles moldaram seus tijolos. Quando o segundo ano chegou eles levantaram a cabeça de Esagil, uma réplica do Apsû. Eles construíram o imponente zigurate do Apsû e estabeleceu a sua… como uma morada para Anu, Enlil e Ea. ( EE 6: 59-64, tradução não publicada de WG Lambert) De acordo com Speiser ( Gênesis 75), a menção da fabricação de tijolos e uma “torre com seu topo no céu” em Gênesis 11: 3-4 ecoa a descrição de Enuma Elish da construção do Esagil. Mas, como já foi apontado (ver Introdução , p. Xliv, e Form / Structure / Setting , p. 8), é improvável que Gênesis dependa diretamente de Enuma Elish . No entanto, era um lugar comum do pensamento babilônico que os templos tinham suas raízes no mundo dos mortos e seus topos alcançados até o céu (WG Lambert, Literatura Babilônica da Sabedoria , 327, nn. 83-84). Então, embora o Gen 11 provavelmente não esteja se dirigindo à Enuma Elishconta da construção do Esagil, pode muito bem estar zombando de babilônios sobre seus templos. Suas alvenarias extravagantes e sua alta estatura são algo para se rir. Babilônia mostra a loucura do homem, não sua sabedoria, a impotência do homem diante do julgamento de Deus. Quando a história atual poderia ter sido composta é incerta. A torre do templo chamada Etemenanki, que estava associada ao Esagil, foi construída no período neobabilônico por Nabucodonosor. Portanto, é geralmente suposto que Gênesis está se referindo a uma estrutura anterior, talvez erigida no antigo período babilônico, que caiu em ruínas sob os cassitas. Outra possibilidade, sugerida por von Soden, é que a história de Gênesis reflete os esforços anteriores de construção de Nabucodonosor I (1123-1101 AC ), cujas grandes construções chegaram a um fim abortivo e, portanto, tornaram-se uma ocasião para brincadeiras e lendas. Claramente, vários motivos foram integrados nesta narrativa, que geralmente é atribuída a[J em razão de suas semelhanças
óbvias com outro material J em Gênesis 2–10. Mas se é possível recuperar quaisquer fontes literárias anteriores em 11: 1-9 é duvidoso. A visão de Gunkel de que dois relatos paralelos, um de construção de cidades (vv 1, 3a, 4a, 6a, 7, 8b, 9a), o outro da construção de torres (vv 2, 4a, 3b, 5, 6b, 8a, 9b ), foram combinados neste capítulo e agora são geralmente abandonados. No entanto, Seybold (] VT 26 [1976] 453-79) sugeriu que uma história básica (vv 2–4a, 5–6a αβ , 6a δ –7, 8b – 9a α ) sofreu duas expansões leves. O primeiro (1, 6a γ , 9a βele atribui a J; o segundo (4b, 8a, 9b) para o redator que integrou o chap. 11 no restante de Gn 1–11. Basicamente, ele deseja atribuir a maior parte das observações sobre a confusão da linguagem com J, embora isso já seja mencionado na v 7, e as observações sobre a dispersão das nações para o editor final. Embora essa visão do processo editorial seja menos improvável do que a de Gunkel, não faz justiça ao arranjo cuidadoso e à interação de idéias e sons que tornam essa narrativa uma obra tão elaborada. Nessa passagem, parece difícil distinguir entre autor e editor, e as fontes de sua composição só podem ser indicadas da maneira mais geral, comparando-a com outras tradições orientais. Comente 1 Como introdução, “Toda a terra tinha uma linguagem e um tipo de discurso” define o cenário para a narrativa subsequente. “Toda a terra” aqui, como em 9:19, denota todos os habitantes do mundo. “Uma linguagem” é literalmente “um lábio,” ׂשפה. Por um paralelo sumério com a idéia de que uma vez toda a humanidade falava a mesma língua, veja acima Form / Structure / Setting . “Um
tipo de discurso” é literalmente “palavras, uma”. O plural deUm“Um” ocorre em apenas quatro outras passagens. 27:44; 29:20; Dan 11:20 significa “alguns” (dias); em Ez 37:17, "um". O último sentido parece mais provável aqui. A narrativa não está chamando a atenção para o vocabulário limitado da humanidade, "poucas palavras", mas para a unidade de fala. É essencialmente paralelo a "uma língua". 2 Cena 1, jornada da humanidade: “Quando eles viajaram no leste”. “Viagem” נסעé freqüentemente usado das peregrinações patriarcais e Êxodo (cf. 12: 9; 33:17; Êxodo 12:37; 14:19). “No leste”: o paralelo com 13:11 sugere que “para o leste” seria uma tradução apropriada aqui. Esta seria uma representação possível, se supusermos que a humanidade é vista como emigrando de Ararat para a Mesopotâmia (cf. 8: 4), embora neste caso o "sul" teria sido mais exato geograficamente. No entanto, em outros lugares em GênesisCoeficientequando usado adverbialmente e não como preposição, significa “no oriente” (2: 8; 12: 8; cf. Is 9:11 [12]). Aqui e em 2: 8, as pessoas estão “a leste de Canaã”. Viajando a leste do Éden estava o julgamento sobre Adão, Eva e Caim (3:24; 4:16), e a menção de jornadas semelhantes aqui pode ser pretendida como um lembrete da sentença anterior da humanidade. "Eles encontraram" provavelmente expressa seu alívio de que eles possam se estabelecer (cf. 26:17; Jz 17: 8-9). "Avião,"Bakaé geralmente um amplo vale plano, como o vale do Jordão perto de Jericó (Deuteronômio 34: 3) ou Esdraelon perto de Megido (2 Cr 35:22); aqui se refere à planície ainda mais ampla e plana da Mesopotâmia. “Shinar”: cf. Comente em 10:10. "Eles se estabeleceram lá": cf. 11:31 Como no caso de Terah, estabelecer-se é apenas o prelúdio de uma grande reviravolta! 3–4 A segunda cena nos permite ouvir as pessoas planejando seu projeto. Em nenhum lugar a satisfação de seus sonhos é descrita, embora v 3b, “eles tinham tijolos para pedra… argamassa” e v 5 “que a humanidade havia construído”, indicam que eles fizeram algum progresso. 3 As palavras dos construtores estão repletas de insinuações irônicas do fracasso final de seu projeto. Como já foi dito, as palavras hebraicas para “fazer tijolos”, “para pedra” e “construir para nós mesmos” contêm as consoantes n , b , l , que soletram “misturar” (v 7) ou “Babel” (v 9 ) e evoca a palavra “loucura”, nĕbālāh . Em particular, o propósito expresso do povo em construir “fazer um nome, para que não sejamos espalhados pela face de toda a terra”, é precisamente o que eles não conseguem alcançar. Pois, afinal, o SENHOR OS espalha (vv 8, 9), e o nome dado à sua construção comemora seu fracasso, não seu sucesso. “Façamos tijolos.” Em outros lugares, essa frase é usada apenas para os hebreus que fazem tijolos no Egito (Ex 5: 7), mas é comum em acadiano. De fato, Enuma Elish fala em moldar tijolos por um ano para construir o Esagil. A segunda cláusula, “assar completamente”, embora não seja um pré-eco tão claro de Babel quanto a cláusula anterior, contém as consoantes n , l e p (próximas de b ). “Então eles tinham tijolos para pedra e asfalto para argamassa” é um breve resumo apresentando o ponto de vista do narrador e a abordagem dos israelitas em construir material. É, evidentemente, uma comparação precisa das técnicas de construção em Israel e na Mesopotâmia. O primeiro usava pedra e argamassa ( חמרdenota barro e argamassa de potter), enquanto o último usava tijolos (geralmente secos ao sol, mas aqui sem dúvida são usados tijolos especiais para forno) e asfalto, produzido pela exposição de petróleo bruto ao ar. Mas isso é mais do que uma nota técnica sobre diferenças nos métodos de construção antigos; há também uma depreciação implícita de materiais babilônicos (usamos pedra; eles só têm tijolo!). E todo o comentário combina um forte quiasma: “para eles, tijolos”, “asfalto para eles”, com um jogo de palavras engenhoso: lĕbēnāh / lĕ˒aāben // haḥēmār / lahōmer . Mais uma vez, faz uso do significativo n , b , l .
4 O foco retorna para os deliberadores em Shinar. O objetivo de sua fabricação de tijolos agora se torna claro - construir uma cidade com uma torre (“cidade e torre” é provavelmente hendiadys). A torre deve ser tão alta que “seu topo está no céu ou no céu”. Aqui, a alusão à teologia babilônica é mais óbvia. Não apenas sua exortação mútua “construímos para nós mesmos” contém as letras n , b , e l , mas o templo principal na Babilônia foi chamado de Esagil, isto é, a casa com a cabeça erguida.De um ponto de vista puramente humano, construir uma torre tão alta quanto o céu é um empreendimento audacioso, mas parece provável que Gênesis a veja como um sacrilégio. Pois o céu é também o céu, a morada de Deus, e este antigo arranha-céu pode ser outro esforço humano para se tornar como Deus e ter relações com ele (cf. 3: 5; 6: 1-4). “Para nos tornarmos um nome.” Novamente a ambição do povo sugere impiedade. Deus prometeu tornar o nome de Abrão grande (12: 2) e também de Davi (2 Sam 7: 9, cumprido em 2 Sam 8:13). Mas em outros lugares nas Escrituras, é somente Deus quem faz um nome para si mesmo (por exemplo, Is 63:12, 14; Jr 32:20; Ne 9:10). A humanidade está novamente tentando usurpar as prerrogativas divinas. “Para que não sejamos espalhados pela face de toda a terra”. Formulário / estrutura / configuração acima sobre o uso de p e ṣ nesta cláusula. Possivelmente, o desejo de congregar em um só lugar deve ser visto como uma rejeição do mandamento divino de “frutificar, multiplicar e encher a terra” (1:28; 9: 1). Mas, do ponto de vista dramático, a ironia da história é certamente aumentada: o que o homem fez o máximo para evitar, ele está condenado a sofrer pelo decreto do céu (vv 8, 9). 5 Cena 3. A ação agora muda para o céu. Estrutural e tematicamente, essa cena marca o ponto de virada na história. Com forte ironia, vemos agora a torre através dos olhos de Deus. Esta torre que o homem pensou alcançado ao céu, Deus dificilmente pode ver! Do alto do céu parece insignificante, então o SENHOR deve descer para olhar para ele! "Ele está acima do círculo da terra, e seus habitantes são como gafanhotos" (Is 40:22). A descida de Deus à terra para ver a torre não é mais uma prova da visão antropomórfica primitiva do autor sobre Deus do que a de Deus pedindo a Adão e Eva onde estavam escondidos no jardim uma indicação de sua ignorância. É simplesmente uma maneira brilhante e dramática de expressar a punição das maiores realizações do homem, quando colocada ao lado da onipotência do criador. 6–7 Cena 4. As palavras do SENHOR são uma óbvia decolagem das palavras do homem nos vv 34. O homem diz: “Venha, façamos tijolos” ( nilbĕnāh ): Deus diz: “Venha, vamos misturar” ( nābĕh ). Em v 3 as pessoas falam “uma para a outra”: na v 7 o SENHOR impede que elas entendam “uma à outra”. O homem tenta construir “uma torre com o seu topo no céu” ( šāmayim ) para fazer “um nome” ( s̆ĕm ). Deus desce “lá” ( šām ) para confundir sua “linguagem” ( śĕpātām ). Os homens temem que eles sejam “espalhados pela face de toda a terra” (v 4), enquanto o SENHOR está preocupado que “nada que conspirem para fazer estará além deles” (v 6). 6 A estrutura (note o introdutória " הןDesde" e E
agora “Agora”) e os sentimentos se
assemelham a 3:22: “Desde que o homem se tornou semelhante a um de nós, conhecendo o bem e o mal, agora ele não deve alcançar… e viver para sempre”. "Desde que eles são um povo." "Pessoas" עםsão caracterizados pela descendência racial comum, enquanto uma “nação” Goy é mais uma entidade política com instituições comuns, terra e, geralmente, linguagem que os une ([TDOT] 2: 426-27). Dizer que “eles são um só povo” é sublinhar a mensagem dos capítulos anteriores de que toda a humanidade é descendente de Noé e Adão.
Mas ter “uma língua” faz essa narrativa antes do cap. 10, quando as várias nações do mundo foram estabelecidas, cada uma com sua língua diferente (10: 5, 20, 31), uma situação já insinuada pelo narrador em 11: 1. “Este é o começo de sua atividade.” Como comer da árvore do conhecimento poderia ter sido apenas o prelúdio para comer da árvore da vida, então construir a torre, um empreendimento arrogante em si, pode ser o precursor de ainda mais invasões. sobre as prerrogativas divinas: "nada que tramarem" estará " além delas". "Esteja além delas": o nifal de בצרé usado em apenas uma outra passagem, Jó 42: 2 - "nenhum dos teus propósitos pode ser frustrado" - em conjunção com a raiz Ele
traçou“Tramar, propositalmente”. Esse paralelo de trabalho sugere que somente Deus
pode planejar sem limites. O homem não deve imitar seu criador dessa maneira. De fato, o verbo “enredar” tende a ser usado por Deus (por exemplo, Jr 4:28; 51:12) ou de maligna trama humana (Deuteronômio 19:19; Sl 31:14 [13]; 37:12) . 7 “Vinde, vamos descer e nos misturar.” Sobre o uso de “nós”, cf. Comente sobre 1:26 e, em um contexto muito semelhante, 3:22. Seria particularmente apropriado que o SENHOR convidasse os anjos para ajudar a confundir as nações, pois a seu cuidado foram confiadas a todas as nações, exceto a Israel, a possessão especial do SENHOR (Dt 32: 8–9). “Vá para baixo”: é pedante ver isso como contradizendo v 5. Compare a observação semelhante em 18:21: “Eu vou descer para ver se eles fizeram de acordo com o clamor.” Em ambas as passagens o SENHOR sabe o que tem vem acontecendo. Descendo para Babel ou Sodoma é um prelúdio para o julgamento. “Mix up” ( nābĕlāh ): veja a discussão anterior da palavra play with nilbĕnāh / nĕbālāh / bābel . “Um ao outro”: cf. v 3. 8 A cena 5 descreve a frustração final dos planos da humanidade. O que eles mais temiam dispersão (v 4) - os abandona, e seu grandioso projeto de construção é interrompido. A expulsão da antiga casa marca a conclusão da queda e também das narrativas de Caim e Abel (cf. 3:24; 4:16). “Eles pararam de construir a cidade.” A torre não é mencionada porque é o nome da cidade que é o foco da narrativa. Ver a cessação da construção e a dispersão das nações como motivos incompatíveis é perder a compreensão profunda da cultura que essa história exibe. Sem comunicação mútua através de uma linguagem comum, é impossível aos homens cooperarem comercialmente ou socialmente. Torres não podem ser construídas nem comunidades moram juntas, a menos que os envolvidos possam se entender. 9 Esta é a conclusão a que toda a narrativa tem dirigido: “Portanto, seu nome era chamado de Babel”. Para fins semelhantes, concluímos “cf. 2:24; 4:15 Embora isso pareça uma fórmula etiológica típica, bastante frouxamente pregada na narrativa anterior, as repetidas alusões fonéticas à Babilônia nos versos anteriores tornam essa visão insustentável. A história toda é construída para explicar a palavra “Babel” e para caracterizá-la como sob julgamento divino. Os babilónios entendiam que Babel significava “a porta do deus”. Os hebreus gostavam de supor que significava “confuso”. Aqui, como muitas vezes no AT, fica claro que a etimologia oferecida é popular, interpretação de um nome baseado em uma palavra sonora similar, não uma etimologia científica explicando as raízes verbais; cf. Moisés (Êxodo 2:10), Samuel (1 Sam 1:20). O mesmo é provavelmente verdade da própria etimologia dos babilônios, “portão do deus” (assim Gelb). “ בללMisturar-se” ocorre apenas aqui e em v 7 com este significado: na lei sacrificial, aparentemente significa “espalhar” “umedecer” com óleo, por exemplo, Lev 2: 4 ([KB, 128].] A narrativa é completada com uma referência dupla à “linguagem de toda a terra… a terra inteira”, que faz uma inclusão literária e contraste marcante com sua abertura, “toda a terra tinha uma só língua”. A torre de Babel estava destinada ser um monumento ao esforço humano: em vez disso, tornou-se um lembrete do julgamento divino sobre o orgulho e a loucura humanos. Da mesma forma,
a multiplicidade de línguas e dispersão do homem em todo o mundo aponta para a futilidade do homem se colocando contra o seu criador. Explicação O intérprete moderno considera incongruente a justaposição da tabela das nações (cap. 10) e a história da torre de Babel. Em face disso, eles oferecem dois relatos incompatíveis das origens das nações e suas diferentes línguas. Mas o próprio fato de o autor de Gênesis incluir os dois mostra que ele considerava o material como complementar, não contraditório. A dupla menção de "inundação" ( mbl ) e "Babel" (10: 1, 10, 32; 11: 9) e as outras palavras-chave, por exemplo, "espalhar", "construir", "terra", mostra como as duas narrativas foram trazidas para um relacionamento mútuo e lançaram luz umas sobre as outras. A tabela das nações, única na literatura mundial, pinta um quadro basicamente positivo, ou pelo menos neutro, das relações entre as nações. Todos estão ligados genealogicamente aos filhos de Noé, de modo que todos os homens são irmãos uns dos outros. Se fosse o fim da história, o leitor concluiria que os filhos de Noé viveram em concórdia fraternal, cumprindo o mandamento de Deus de encher a terra e subjugá-la. A torre muito mais curta da história de Babel corrige essa interpretação. A humanidade é vista organizando e arrogando para si prerrogativas essencialmente divinas: ele constrói uma torre para alcançar a morada de Deus no céu; ele tenta fazer-se um nome e ele esquematiza por conta própria. Enquanto Deus queria que o homem enchesse a terra, ele procura reunir-se em uma cidade, Babel. E é em Babel que o SENHOR confunde a fala humana, de modo que todos os descendentes de Noé não podem mais viver juntos e cooperar em projetos anti-Deus. A história da torre de Babel é o último grande julgamento que se abateu sobre a humanidade nos tempos primitivos. Seu lugar e função em Gn 1–11 pode ser comparado à queda de Gênesis 3 e o episódio dos filhos de Deus em Gn 6: 1–4, os quais desencadearam julgamentos divinos de grande e duradoura conseqüência. Há um padrão recorrente em Gn 1–11 de um episódio positivo sendo sucedido por um negativo. A criação da terra, que era muito boa (Gn 1), é seguida pela queda e pelo assassinato de Abel (caps. 3–4). A prosperidade dos longevos antediluvianos (cap. 5) é seguida pelo casamento entre os seres divinos e o dilúvio (caps. 6–8). A aliança renovada com Noé é sucedida por sua embriaguez e pela maldição de Canaã (cap. 9). A mesma sequência é evidente aqui na tabela bastante positiva das nações e no relato altamente crítico de Babel. A tabela das nações divide-se em três seções, tratando por sua vez com os descendentes de Japhet, Ham e Shem. Seria errado imaginar que esta tabela relaciona todas as nações conhecidas pelo antigo Israel, pois não pode ser coincidência que exatamente setenta descendentes dos filhos de Noé sejam listados aqui, em uma escala mundial prefigurando os setenta filhos de Jacó que desceram ao Egito ( 46:27). Dentro desta mesa, as nações mais afastadas e de menor conseqüência para Israel, os filhos de Japhet, são mencionados primeiro (10: 2-5). Nenhum detalhe desses povos ou sua história estão incluídos, apenas seus nomes. Na medida em que podem ser identificados, os filhos de Japhet parecem estar ao norte e a oeste de Israel, por exemplo, Chipre, Grécia e Turquia. O segundo grupo, os filhos de Ham, inclui nações de conseqüências muito maiores para Israel. Há um número de povos listados dos quais sabemos tão pouco quanto alguns dos Japhetites, por exemplo, Raamah, Anamim, mas eles também incluem rivais mais perigosos de Israel no mundo antigo, os babilônios, os egípcios e os cananeus. Linguistas e antropólogos, com base na raça e na linguagem, descreveriam como semitas (isto é, filhos de Shem) algumas das pessoas listadas aqui como filhos de Ham. Mas, como frequentemente observado, raça e língua não constituem o princípio mais importante subjacente à classificação das nações no Gen 10: os filhos de Cão são os que estão sob a maldição de Noé (9: 26-27). Embora Canaã fosse o principal alvo dessa maldição, foi Ham, o filho rebelde, que provocou a maldição e, conseqüentemente, os maiores inimigos de Israel estão listados aqui.
Um exame mais aprofundado dos filhos da seção Ham revela que o autor deste capítulo tem um interesse particular por eles. Dois versos (vv6-7) listam com brevidade telegráfica onze descendentes de Ham; então a genealogia retrocede para introduzir Nimrod (vv 8–12), outro dos netos de Ham. Esta notícia sobre Nimrod, “um caçador de campeões diante do SENHOR ” e fundador das principais cidades da Mesopotâmia, completa quatro versos, uma indicação da importância primordial desta área no que diz respeito a Gênesis. As realizações de Ninrode como guerreiro, construtor de cidades e caçador simbolizam os ideais dos heróis da Mesopotâmia, particularmente seus reis. O epíteto "campeão" pode sugerir uma reivindicaçãoa paternidade sobrenatural (cf. 6: 4), que seria outro ponto de contato com a ideologia mesopotâmica. O nome de Nimrod não é explicado aqui, mas pode ser traduzido como “nós nos rebelaremos”, uma caracterização apropriada dos motivos dos construtores de Babel, de acordo com 11: 1-9. Aqui Babel / Babilônia é simplesmente chamado de "o primo de seu reino", não necessariamente refletindo a antiguidade da Babilônia, mas certamente seu status como a primeira cidade da Mesopotâmia. A Mesopotâmia do Sul, Ur dos Chaldaeans, era o lar original de Tera e Abrão (11.28, 31). Harã, no norte da Mesopotâmia (cf. Nínive, Assur, Calá [10:11]) foi a área em que Tera migrou e onde morreu (11:32). Para esta última área, os patriarcas retornaram para encontrar esposas entre outros membros de seu clã (24: 4, 10; 28: 2, 10). O outro pólo das peregrinações patriarcais foi o Egito, que também é escolhido para tratamento prolongado em 10: 13-14. Finalmente, o objetivo das peregrinações patriarcais, a terra prometida de Canaã, é mencionado entre os descendentes de Ham. Os versículos 15-20 listam primeiro alguns dos habitantes tradicionais da terra, incluindo os hititas, jebuseus, amorreus, girgaseus e heveus. Então uma breve definição dos limites da terra é acrescentada, de Sidon no norte e Gerar no sudoeste, para Sodoma e Gomorra, no sudeste. No contexto de 9: 25-26 (a maldição sobre Canaã) e capas. 18-19 (a queda de Sodoma e Gomorra), a inclusão desses detalhes deve ser vista como deliberada. Eles explicam apenas quem são os cananeus em quem o julgamento vai cair. Finalmente, a tabela lida com a linha eleita de Shem. De modo geral, os filhos de Shem são povos com os quais Israel tem boas e positivas relações. Os arameus (v 23) fornecem várias noivas para a família de Abraão (cf. caps. 24, 28). Arpachshad, Shelah e Eber eram ancestrais de Terah. De fato, os versículos 24–25 são um trailer típico da próxima seção de Gênesis, a genealogia de Shem (11: 10–26) e a menção de Peleg em cujos “dias a terra foi dividida” antecipa e serve para colocar a torre do episódio de Babel em ordem cronológica. Finalmente, os filhos de Yoqtan (vv 26-30), na medida em que podem ser identificados, parecem ser tribos árabes. Sabá é listado em 25: 3 entre os netos de Abraão e era, naturalmente, um dos aliados de Israel no reinado de Salomão (1 Rs 10: 1– 13). Estes descendentes de Shem parecem ser os futuros aliados de Israel. A inclusão da Assíria e Elam é inesperada, se a classificação de um povo como filho de Shem implica uma atitude positiva em relação a eles por parte de Israel. Ou uma Assíria diferente, ou uma tribo Sinaítica, talvez, ou sua inclusão pode indicar a data inicial deste material. “Destes, as nações se espalharam pelo mundo depois do dilúvio” (10:32) arredonda a mesa das nações e, ao ecoar sua abertura (10: 1) com outra menção do dilúvio, enquadra toda a conta com um duplo referência ao julgamento universal. Apesar de todo o progresso e expansão registrados no cap. 10, a humanidade ainda é assombrada pelo espectro da ira divina. A palavra “inundação” ( mabbul ) evoca essas associações e esboça a palavra chave da próxima história, “Babel”. Com a torre de Babel, chegamos ao último dos grandes contos de julgamento universal que pontuam a história primitiva. Seu conteúdo, estrutura literária e terminologia paralelam em muitos pontos as outras histórias desse gênero em Gn 1–11. Notamos o arranjo palistófico do material, suas cenas dramáticas e os vívidos antropomorfismos usados para expressar uma visão exaltada de um criador onipotente e severamente moral, características que são igualmente óbvias no jardim do Éden e nas histórias das inundações. Como em outros lugares de Gênesis 1–11, há nessa narrativa uma forte polêmica contra a teologia mítica do mundo antigo. Muitas vezes essa polêmica é implícita e não explícita. Somente
antigos ouvintes e estudiosos modernos familiarizados com os relatos da inundação na Mesopotâmia podem apreciar o mundo da diferença entre as caracterizações de Noé e Utnapishtim ou entre o SENHOR e os deuses da Mesopotâmia que se escondem diante do dilúvio e enxameiam como moscas em volta do sacrifício. Mas o Gen 11 joga discrição aos ventos: o ataque às pretensões babilônicas é aberto e indisfarçado. A torre da Babilônia permanece como um monumento à impotência do homem diante de seu criador, e a multiplicidade de línguas humanas é uma lembrança da retribuição divina ao orgulho humano. Com o conhecimento da mitologia mesopotâmica, o ataque de Gênesis pode ser visto como ainda mais aguçado. A incapacidade do homem para falar uma língua comum é, de acordo com um entendimento da epopeia de Enmerkar , ser atribuída ao mal- entendido de Enki, o líder dos deuses. A motivação moral da narrativa hebraica está completamente ausente. Textos como Enuma Elishdeixe claro que a história da torre de Babel é também uma paródia das crenças orientais sobre a Meca da Mesopotâmia, o Esagil. O templo de Marduk na Babilônia deveria ter sido construído pelos deuses Annunaki com tijolos especialmente preparados. Seu nome, "casa com a cabeça erguida", reflete sua afirmação de ter alcançado os céus. Mas Gênesis sem misericórdia ataca essas alegações. Primeiro, era apenas um prédio humano, e quem escolheria tijolo de preferência a uma boa pedra palestina? E quanto à sua altura alardeada, tão longe do céu que este chamado arranha-céu caiu, Deus dificilmente poderia vê-lo: ele teve que descer para olhar para ele! Mas embora a mais alta conquista do homem tenha sido patética aos olhos de Deus, os motivos que motivaram seus esforços foram horríveis. O desejo de deslocar Deus do céu, fazer um nome para si mesmo em vez de permitir que Deus faça isso, e planejar sem referência à sua vontade declarada, leva a um julgamento final que irá prejudicar as tentativas do homem de cooperar de uma vez por todas. A confusão das línguas impede a convivência com a comunidade e a cooperação tecnológica: as pessoas não podem confiar ou trabalhar com pessoas que não entendem. O nome “Babel / Babilônia” não significa “portão do deus”, como os babilônios sustentavam, mas “confusão”, e evoca as palavras sonoras semelhantes “loucura” e “inundação”. Longe de ser a última palavra em humanos cultura, é o símbolo supremo do fracasso do homem quando ele tenta ir sozinho em desafio ao seu criador. Nesta nota de feroz condenação da loucura pecaminosa da humanidade, enfocada na Babilônia, a história primitiva está praticamente no fim. A genealogia de Sem 11: 10-26 é geralmente atribuída à história primitiva, mas serve mais como um interlúdio, fazendo a ponte entre os eventos primitivos que moldaram e continuam a moldar o destino de cada homem e a história patriarcal. Ainda vivemos em um mundo onde as diferenças de idioma impedem a cooperação e restringem as repetidas tentativas do homem de alcançar o domínio tecnológico de seu destino e o controle totalitário de outros homens. Mas depois do dilúvio houve um novo começo para a humanidade: o mandato para ser frutífero e multiplicar foi renovado. O arco-íris brilhava no céu como garantia de que a terra nunca mais seria destruída em um dilúvio. Mas a torre de Babel não é seguida imediatamente por uma sequela esperançosa; os anos passam sem uma sugestão de renovação. A última palavra é Babel. É como se dissesse: o homem deve deixar Babel, seus sonhos orgulhosos e seus modos desafiadores de Deus, se é que há esperança. E é com Terá e Abrão partindo de Ur, no sul da Babilônia, que a história salvífica dos patriarcas começa. Em toda a Escritura, a Babilônia é vista como a personificação do orgulho e impiedade humanos que devem atrair o julgamento do Deus Todo-Poderoso. Isaías parece recordar a história do Gênesis quando ele fala do rei da Babilônia, "Você disse em seu coração, Eu subirei ao céu; acima das estrelas de Deus Eu vou sentar no monte de montagem no extremo norte [isto é, no conselho divino]
Eu vou subir acima das alturas das nuvens Eu me farei como o Altíssimo. Mas você é levado ao Sheol, nas profundezas do poço ”(14: 13-15). Gênesis liga o destino de Sodoma com o de Babilônia, primeiro, fazendo ambos os filhos de Cão, via Canaã e Ninrode, respectivamente, e, segundo, dizendo em ambos os casos que Deus desceu para ver o que estava acontecendo (10: 10– 19; 11: 7; 18:21). Esta comparação é feita mais diretamente em Isaías 13:19, onde é dito: E Babilônia, a glória dos reinos o esplendor e orgulho dos caldeus será como Sodoma e Gomorra quando Deus os derrubou. As profecias de Isaías contra Babilônia são retomadas e reaplicadas ao império neo-babilônico em Jeremias 50–51. Da mesma forma, o livro de Daniel pinta uma imagem do glamour da Babilônia, a cabeça de ouro (Dan 2:38), a árvore cujo topo chegou ao céu (4: 8 [11], 19 [22]). Mas a imagem com a cabeça de ouro foi quebrada e a árvore foi cortada. Na festa de Belsazar, a mão escreveu: “Mene, Mene, Tekel e Parsin… Deus numerou os dias do seu reino e levou-o até o fim… Naquela mesma noite, o rei caldeus, Belsazar, foi morto” (5: 25-30). Se a Babilônia simboliza a impiedade acumulada e a impiedade da humanidade (cf. Zc 5: 5-11), a salvação final vem somente através de sua destruição, mas, entretanto, os justos devem escapar dela. Isa 47 proclama a desolação da Babilônia, enquanto 48:20 pede Sai da Babilônia, foge da Caldéia, declare isso com um grito de alegria ... O SENHOR redimiu seu povo Jacó. Primeiramente este retorno da Babilônia é visto como um segundo êxodo, uma libertação de um último dia do Egito, mas as imagens da peregrinação de Abraão também são evocadas nesses apelos proféticos. Sem dúvida, aqueles que retornaram do exílio em 537 AC e posteriormente foram inspirados por tal profecia. o [NT também retoma a imagem da Babilônia, a grande prostituta, a perseguidora do
povo de Deus e a encarnação do orgulho e do vício humanos. Os santos são encorajados tanto a "sair dela" (Apocalipse 18: 4) quanto a regozijar-se com a perspectiva de sua destruição (Apocalipse 18:20), pois sua queda imediatamente anunciará o último julgamento e o estabelecimento do reino de Deus (Ap 20–22). Naquele dia todos os redimidos se unirão na adoração de Deus. Sofonias 3: 9 parece vislumbrar o fim da confusão de Babel quando ele diz: Naquela época eu vou mudar o discurso dos povos para um discurso puro que todos eles possam invocar o nome do SENHOR e sirva-o com um acordo. E Lucas evidentemente olhou no dia de Pentecostes, quando todos puderam entender o discurso um do outro como um sinal dos últimos dias, quando todos os que invocam o nome do SENHOR serão salvos (Atos 2: 8–21). O desespero da situação do homem em Babel não é a última palavra de Deus: pelo menos os profetas e o NT anseiam pelo dia em que o pecado será destruído e a perfeita união será restaurada entre as nações do mundo.
A história da família de Shem (11: 10-26) Bibliografia Veja também Bibliografia em 5: 1–32. Cryer, FH “As inter-relações de Gen 5:32; 11: 10–11 e a Cronologia do Dilúvio. ”[Bib] 66 (1985) 24161. Liverani, M. " Uma hipótese sobre o nome de Abraão ".[Hen] 1 (1979) 9-18. Prewitt TJ " Estruturas de Parentesco e Genealogias da Genesis".[JNES] 40 (1981) 87-98. Thompson, TL A historicidade dos patriarcas . [BZAW] 133. Berlin: de Gruyter, 1974. 22–36, 298–314.
Translation 10 Esta é a história da família de Shem. Shem tinha cem anos e foi pai[A] Arpachshad dois anos[B] depois do dilúvio, 11 Shem viveu[A] quinhentos anos depois de ter sido pai[B] Arpachade fathering filhos,[c] 12 Arpachshad lived[A] trinta e cinco anos e depois ele gerou a Selá.[B] 13 Então Arfaxade viveu quatrocentos e três anos depois que ele foi pai de Selá [A] pai de filhos e filhas,[b] 14 Selá viveu trinta anos e, em seguida, ele foi pai de Éber. 15 Em seguida, Selá viveu quatrocentos e três anos depois que ele era pai Eber pai de filhos e filhas. 16 Eber viveu trinta e quatro anos e, em seguida, ele teve Peleg. 17 Eber viveu quatrocentos e trinta[A] anos depois de ter sido pai de Peleg, pai de filhos e filhas. 18 Peleg viveu trinta anos e, em seguida, ele teve Reu. 19 Então Peleg viveu duzentos e nove anos depois que ele era pai Reu pai de filhos e filhas. 20 Reu viveu trinta e dois anos e, em seguida, ele foi pai de Serugue. 21 Em seguida, Reu viveu duzentos e sete anos depois que ele foi pai de Serugue pai de filhos e filhas. 22 Serugue viveu trinta anos e, em seguida, ele foi pai de Naor. 23 Em seguida, viveu Serugue, duzentos anos depois que ele foi pai de Naor pai de filhos e filhas. 24 Naor viveu vinte e nove anos e, em seguida, ele foi pai de Tera. 25 Em seguida, Naor viveu cento e dezenove anos depois que ele foi pai de Tera pai de filhos e filhas. 26 Tera viveu setenta anos e então ele teve Abrão, a Naor e Haran. Notas 10.a. Waw cons + 3 masc. sg impf. hiph ילד. 10.b. Dual de “ׁשנהAno”. Na construção, ver GKC , 118i. 11.a. Waw cons + 3 masc. sg impf. [apoc] animal. 11.b. Inf constr hiph ילד+ 3 masc. sufixo sg. 11.c. SamPent insere aqui e em vv 13, 15, 17, 19, 21, 23, 25 um resumo da vida do patriarca como os resumos encontrados em 5: 5, 8, 11, etc., por exemplo, “E todos os dias de Shem foram seiscentos anos e ele morreu. ”G mais resumidamente acrescenta“ e ele morreu ”. Para uma discussão mais completa das variantes textuais entre[MT, ][LXX e SamPent, especialmente das eras patriarcais, veja] Comentário abaixo. 12.a. Para esta forma, cf. 3:22; 5: 5 12.b. G Kainas. . 13.a. G Καινᾶν ; cf. 12.b * . 13.b. G acrescenta: “E Cainã viveu 130 anos e gerou a Selá. E Cainã viveu 330 anos depois de ter sido pai de Selá, pai de filhos e filhas, e morreu ”. Note que esses números para Cainã são idênticos aos números de G para Shelah em vv 14, 15.
17.a. SamPent 270; G 370. Geralmente G concorda com MT e SamPent é 100 a menos: o desvio deste padrão sugere a originalidade de G aqui. O 430 de MT pode ser o resultado de confusão com “34” em 16 v; então Klein ([HTR] 67 [1974] 258). Forma / Estrutura / Configuração O início desta nova seção é marcado pela fórmula editorial “Esta é a história da família de Shem” (11:10). A próxima fórmula editorial, “Esta é a história da família de Tera”, aparece em 11:27, então é evidente que a seção anterior deve terminar com 11:26. Isso não é negar que a fonte usada em 11: 10-26 não pode continuar a ser usada em 11: 27-32 (cf. vv 27, 32 em particular), mas o editor de Gênesis claramente pretendia que uma nova seção comece com 11:27, como mostra a fórmula introdutória. Outra indicação de que 11:26 marca o final de uma seção é a menção de que Terá teve três filhos, Abrão, Naor e Harã. A genealogia muito semelhante de Gen 5 termina com o mesmo fenômeno, o último homem na lista, Noé, também tem três filhos (5:32). O pai de três filhos nomeados liga Adam, Noah e Terah. Além do versículo introdutório “Esta é a história da família de…” e possivelmente a menção final dos três filhos de Tera, nada nesta genealogia é sugestivo de intervenção editorial. Diferentemente da genealogia do Gen 5, essa genealogia não tem dentro de si digressões que fornecem interessantes fragmentos de informação sobre certas figuras. Sobre cada pessoa há um par quase invariável de declarações: A viveu x anos e depois ele foi pai de B. Viveu anos depois de ter sido pai de B, pai de filhos e filhas. A primeira declaração é ligeiramente diferente para Shem, e a segunda declaração não é encontrada para Terah. No cap. 5 há uma terceira declaração feita sobre cada membro da árvore genealógica: “A viveu um total de x + y anos e depois morreu”, mas nenhum comentário similar é encontrado em 11: 10–26; mas cf. 11:32 A escassez desta genealogia convida à comparação não só com 5: 1–32, mas com 25: 12–18 e 36: 1–8 [9–43], outras genealogias que se abrem com “Esta é a história da família de” e caracterizadas por imagens telegráficas. brevidade da narrativa. A história patriarcal é organizada de modo que uma genealogia concisa como esta alterna com uma longa história familiar de um dos personagens principais. 11:10–26 Genealogia de Shem: "Esta é a história da família de Shem" 11:27– História de Abraão: "Esta é a história da família de Terah" 25:11 25:12–18 Genealogia de Ismael: "Esta é a história da família de Ismael" 25:19– História de Jacó e Esaú: “Esta é a história da família de Isaac” 35:29 36:1–43 Genealogia de Esaú: “Esta é a história da família de Esaú” 37:2– História de José: "Esta é a história da família de Jacob" 50:26 Portanto, esta genealogia de Shem serve como um prefácio à história de Abraão no padrão geral do Gênesis. Contudo, sua formulação, particularmente seus detalhes cronológicos, liga-o muito mais fortemente ao Gen 5. É uma característica notável da história primitiva que data eventos, por exemplo, o dilúvio, e registra as idades dos homens mais completa e precisamente do que o patriarcal. história. No entanto, nós olhamos para isso, 11: 10-26 é muito como uma ponte entre a história primitiva e as histórias patriarcais. O conteúdo também aponta na mesma direção. Ele traça a linha escolhida de Sem, o filho de Noé, até Abrão, filho de Tera. Como o chap. 5, que liga Adão e Noé, este capítulo vai dos filhos de Noé a Abrão. Cada um está à frente de uma nova época na história do mundo: Adão, o primeiro homem; Noé, chefe da nova humanidade pósdiluviana; Abraão,
A fonte desse material genealógico é duvidosa. Certamente há conexões mesopotâmicas. Vários dos nomes na lista são conhecidos como nomes pessoais ou locais nesta região, especialmente Eber, Serugu, Nahor, Terah e Peleg. Também é significativo que a lista de reis sumérios fale de certos reis que regem comprimentos astronômicos de tempo antes do dilúvio, depois do dilúvio, depois de reis reinos mais curtos, mas ainda extraordinariamente longos, após o dilúvio. Esse padrão de antediluvianos de vida muito longa, inundações, pós-diluvianos longevos corresponde à sequência Gen 5, inundação, Gn 11: 10-26. Os nomes são bem diferentes. Gênesis lida com plebeus, não com reis, e os períodos de Gênesis são muito mais curtos. No entanto, um padrão semelhante é aparente, o que sugere algum tipo de tradição comum por trás do Gênesis e da lista de reis sumérios, Tentativas de determinar a fonte imediata de Gênesis 11: 10–26 também são problemáticas. Os críticos da fonte geralmente atribuem a seção a[P, mas se P está preservando, mais ou menos intacto, parte do] Toledotlivro que começa em 5: 1–32 ou está criando outra genealogia na imitação do cap. 5 é contestado. Estilisticamente, os capítulos são quase idênticos: as declarações sumárias de 5: 5, 8, etc., não são encontradas em 11: 10–26, mas dificilmente demonstra se é uma fonte original ou uma composição editorial. Nem o fragmento da genealogia de Shem preservado em 10: 22–25 resolve a questão, assim como os paralelos entre 4: 25-26 e 5: 1–8 provam que o cap. 5 depende de 4: 25–26. Se ambos chap. 5 e 11: 10-26 vêm de uma fonte muito antiga que antecede a P, a dependência pode ser o contrário. Os argumentos são finamente equilibrados e a certeza é inatingível. Seria, no entanto, a solução mais simples para considerar 11: 10-26 como a continuação do livro de Toledot queforma a base do chap. 5. Esta conclusão poderia reivindicar o apoio de outras fórmulas fragmentárias que sugerem que o livro de Toledot foi quebrado, por exemplo, 5:32; 9: 2829; 11:32, para permitir a inserção da história do dilúvio e da mesa das nações. Nesta hipótese, seria preferível ver as fórmulas mais breves de 11: 10-26, que omite a soma total das vidas individuais, como uma redução de declarações mais longas, como as contidas no cap. 5. Igualmente, entretanto, pode ser que o chap. 5 foi expandido de algo mais curto para a sua forma atual. Comente 10 Nos nomes “Shem” e “Arpachshad”, cf. 5:32; 10:22. "Dois anos após o dilúvio." Esta é a última menção do dilúvio em Gênesis (cf. 9:28; 10: 1, 32). A narrativa está agora entrando em uma nova fase, deixando a história primitiva para trás. A menção de “dois anos” cria um problema para o qual não há solução óbvia, embora muitos tenham sido oferecidos (cf. Cryer). De acordo com 5:32, Noé tinha 500 anos quando gerou Sem, Cão e Japhet, e 7: 6 afirma que ele tinha 600 anos quando o dilúvio veio. Isto parece significar que Shem tinha 100 anos no ano do dilúvio, ao passo que aqui diz-se que Shem tem 100 anos dois anos após o dilúvio. Gunkel sugeriu que algumas dessas figuras são aproximações - isto é, Cryer ( Bib66 [1985] 247) abordagem às 5:32. Skinner sustentou que essa observação, "dois anos após o dilúvio", é um brilho; Jacob, que os métodos antigos de computação explicam isso; Cassuto, que Japhet, sendo o mais velho, nasceu no ano 500 de Noé, e Shem, o segundo, cerca de dois anos depois. Esta seria a melhor solução, mas se as 9:24 e as 10:21 suportarem esta interpretação é incerto (ver Comentário sobre estes versos acima). O nascimento de Arpachshad, o primeiro depois do dilúvio, mostra que Shem cumpriu o renovado mandato à humanidade de “ser frutífero e multiplicar-se” (8:17; 9: 1, 7). A obediência de Shem é vista como outra base para a bênção de seus descendentes. Em todo caso, o nascimento de Arpachshad marca o advento de uma nova era. E pela cronologia do MT, transcorrem 365 anos entre o seu nascimento e a chegada de Abrão a Canaã. 11 A idade de gerar Shemira, 100, e a morte de 600, faz dele uma transição entre os antediluvianos do cap. 5, cujas idades nestes pontos são em média 156 e 858, e os pós-diluvianos listados aqui, cujas idades correspondentes são em média 36 e 300. 12 “Arfasssade viveu trinta e cinco anos e depois gerou a Selá”. Embora os pós-dilúvios ainda vivam centenas de anos, sua expectativa de vida é muito menor do que a de seus ancestrais prédilúvio, e suas gerações de geração são semelhantes àquelas conhecidas. tempos históricos. Esta
redução na longevidade após o dilúvio pode ser comparada com os reinos muito mais curtos da lista de reis sumérios após o dilúvio e com 6: 3, que decreta que a vida do homem será reduzida para cento e vinte anos (cf. Comentário 6: 3) . A Septuaginta e o Pentateuco Samaritano, no entanto, oferecem um conjunto bastante diferente de idades para esses pós-diluvianos. Primeiro filho nascido
Shem Arpachshad (Jantar) Shelah javali Peleg Reu Serug para cima Tera
Anos restantes
MT
SamPent
70
MT
SamPent
70
100 35
100 135
500 403
500 303
30 34 30 32 30 29 70
130 134 130 132 130 79 70
100 135 130 130 134 130 132 130 79 70
403 430 209 207 200 119 135
303 270 109 107 100 69 75
500 430 330 330 370 209 207 200 129 135
A inclusão pela LXX de Kainan se destaca como uma adição secundária. Provavelmente foi motivado pelo desejo de produzir uma lista de dez ancestrais como aquele no cap. 5, bem como para estender o período de Shem a Abrão, tanto quanto possível. Sua natureza secundária também é sugerida pela identidade das idades de Kainan com as de Shelah que o sucede. A outra característica óbvia desta tabela é a maneira como o SamPent e a LXX geralmente aumentam em 100 anos a idade em que o primeiro filho nasce (apenas 50 no caso de Nahor). O SamPent geralmente compensa deduzindo 100 (ou 50) dos anos restantes da vida do patriarca. LXX não é tão sistemática; seus desvios do MT geralmente parecem ser erros de escribas (Klein HTR 67 [1974] 258). Fenômenos muito semelhantes são encontrados no cap. 5. Lá LXX regularmente adiciona 100 à idade em que o primeiro filho nasce e, em seguida, deduz 100 do restante. As explicações oferecidas para as mudanças também parecem funcionar aqui. Nas figuras de MT, Abram nasceu 290 anos depois de Arpachshad, e todos os seus antepassados ainda estavam vivos naquela época. De fato, Shem morreu 35 anos depois de Abrão! Fazer com que cada um dos seus antepassados 100 (ou 50) anos mais velhos, quando eles criaram o primeiro filho, reduza esse problema. Segundo LXX, apenas o pai, o avô e o bisavô de Abrão estavam vivos na época de seu nascimento. SamPent, ao reduzir os anos subseqüentes de seus ancestrais, tem apenas o pai de Abrão, Terah, testemunhando seu nascimento. E reduzindo os anos subseqüentes de Terah da vida de 135 a 75 de MT, SamPent garante que Terá morreu antes que Abrão partisse de Harã (cf. 11:32).HTR 67 [1974] 255-59). O consenso entre os comentaristas, então, é que, devido à sua dificuldade, os números da MT têm aqui a melhor reivindicação de originalidade. No entanto, seu tamanho ainda apresenta problemas formidáveis se eles se destinam a ser tomados como história, embora as dificuldades não sejam tão extremas quanto as do cap. 5. Eles são comparáveis, de fato, a Ismael, pai de Abraão, aos 86 anos de idade e aos 175 anos, ou Isaac está morrendo aos 180 anos. Pode ser que todos esses números devam ser feitos simbolicamente, embora uma explicação totalmente convincente de o simbolismo ainda tem que ser proposto (cf. Gevirtz, “As Vidas de Vida de Joseph e Enoch”,[JBL] 96 [1977] 57071; veja também nossa discussão anterior sobre o cap. 5). Mas a comparabilidade das idades dos descendentes de Shem com as dos patriarcas é outra indicação de que passamos do período primevo para a era mais histórica que forma o pano de fundo dos patriarcas.
"Shelah": cf. Comente em 10:24. 14 “Eber”: cf. Comente em 10:24. 16 “Peleg”: cf. Comente em 10:25. 17 A leitura original aqui poderia ser “trezentos e setenta anos”. Ver Notas . 18 “Reu.” O nome é mencionado apenas aqui no AT. Pode haver uma conexão com o nome Reuel, filho de Esaú (36: 4, 10, 13) e também sogro de Moisés (Êx 2:18). Reuel pode significar "Amigo de Deus". Outros sugeriram uma conexão com o Ru˓u , uma tribo aramaica, mencionada em inscrições neo-assírias.[Ou] poderia ser um nome de lugar, Til Rah̯ua , como Peleg, Nahor, Serugu, Terah. 20 “Serug.” Se vem da raiz “ ׁשרגEntrelaçar” (cf. Um
guarda “Galho, gavinha”), poderia
significar “ramificação, descendente” ([BDB, 974b). Associava-se geralmente ao lugar
Sarugi, cerca de vinte milhas a oeste-noroeste de Harran, que é mencionado em textos neo-assírios. N. Schneider] “Patriarchennamen in zeitgenössischen Keilschrifturkunden” ( Bib 33 [1952] 521–222) cita um exemplo ( šarugi ) de seu uso como um nome pessoal do período Ur 3. 22 “Nahor” é o nome do avô de Abrão e também de um de seus irmãos; veja v 26. O último aparece como o chefe de um grupo de arameus em 22: 20-24. Nahor é conhecido como um nome pessoal do período Ur 3 ( nah̯arum ) até o final dos tempos assírios. Pode ser derivado
etimologicamente da raiz "נחרPara cheirar, soprar para fora." Um lugar perto de Harran ( Nah̯ur / Til Nah̯iri ) é mencionado nos antigos textos Assírios, Mari e neo-Assírios, embora ainda não tenha sido definitivamente localizado (cf.[EM] 5:805–9). 24 “Terá” é o pai de Abrão. É sob a égide de Terá que todas as histórias sobre Abrão estão relacionadas, pois a próxima fórmula introdutória, “Esta é a história da família de Tera”, cobre todo o material das 11:27 às 25:11. Isto não é tão anómalo como pode parecer à primeira vista, pois de acordo com o 11:32 (MT) Terá não morreu até 135 anos após o nascimento de Abrão, então ele testemunhou a maioria dos eventos descritos nos capítulos. 12-25. Terah é também o nome de um acampamento israelita no deserto (Nm 33: 27-28). Geralmente é comparado com o nome do lugar Til ša turāh̯i (Tell of Terah), um lugar mencionado nos textos neo-assírios ca. 900 AC , situado no rio Bali ̯h perto de Harran. Embora não mencionado nos textos do segundo milênio, o prefixo Til, comum em nomes de lugares neo-assírios, provavelmente indica que a cidade foi restabelecida em um antigo sítio arruinado, isto é, em um conto (cf. EM 8: 932; 5: 808). Etimologicamente, Terah pode significar "íbex", ou pode estar relacionado a " יָ ֵר ַחLua". Várias das relações de Abrão têm nomes que sugerem a adesão à adoração lunar (cf. Sarah, Milca, Laban), um culto que era proeminente em Ur e Harran. 26 Como a genealogia de Adão no cap. 5, este termina com o nascimento de três filhos para um homem. Noé e Terá estão no começo de uma nova era. Mas, enquanto Noé foi o herói da narrativa subsequente, aqui está o filho de Tera, Abrão, que é o centro das atenções. “Abrão” é bem atestado como um nome pessoal tanto no segundo quanto no primeiro milênio AC , mas não como um nome de lugar. O nome Abarâma (e variantes) aparece nos antigos textos babilônicos, Abiramu em Ugarit e Abarama novamente nos tempos neo-assírios. O nome é claramente composto de dois elementos, Ab "pai" e um verbo r whichm que significa "ser alto, exaltado" em contextos semíticos ocidentais, embora em acadiano a raiz râmu signifique "amar". Assumindo uma interpretação semítica ocidental, Ab-rampode significar “ele é exaltado quanto a seu
pai”, isto é, ele é de nascimento nobre, ou, mais provavelmente, “o pai [ie, Deus] é exaltado”. Mais tarde, o nome de Abrão é mudado para Abraão (17: 5). Provavelmente esta é apenas uma variante fonética de Abrão, com a inserção de h no ram da raiz fraca , uma mudança atestada em aramaico, ugarítico e fenício. Liverani ( Hen 1 [1979] 9–18) sugeriu que Abraão é o nome do ancestral epônimo do rhm , um grupo nômade que vive no norte da Palestina ca. 1300 AC No entanto, a explicação popular oferecida em Gênesis 17: 5 entende que significa “pai de uma multidão”. Embora רהם, Raão , “multidão”, é atestada em hebraico bíblico, deve-se assumir que este ou um muito semelhante sonoridade palavra era conhecido em hebraico para esta explicação a ser oferecido (cf. A. Strus, Nomen-Omen , 45-48, sobre o caráter da etimologia bíblica e Thompson, Historicity , 22-36, sobre Abraão). “Naor”: nomear uma criança depois que seu avô (v. 24) é chamado papponymy, uma prática bem atestada de tempos bíblicos e muito posteriores. "Haran": Haran, "Alpinista" (BDB) ou "santuário" (KB). Observe que isso não é o mesmo que o nome do lugarHarbour, Haran . Supõe-se que o nome pessoal é teórico:Monte har "montanha" pode ser um epíteto divino comoCriar“Rock.” Nomes pessoais compostos com har são atestados em Mari e entre os reis hicsos do Egito. Explicação Com esta curta genealogia de Shem a Abrão, a narrativa do Gênesis se inicia no período primevo, cujos eventos têm um significado cósmico afetando diretamente toda a humanidade, no período patriarcal. Gênesis afirma que, a longo prazo, a vida dos patriarcas também tem um significado universal, mas, na maior parte, as narrativas descrevem o mundo cotidiano do povo do Oriente Médio preocupado com o nascimento, o casamento, as brigas de família e a morte. Em apenas nove gerações, e apenas 365 anos desde o nascimento de Arpachshad até a migração de Abrão para Canaã, a narrativa nos move de um mundo para outro, do passado distante para o mundo quase contemporâneo dos patriarcas (pelo menos deve ter Pareceu quase contemporâneo ao narrador e primeiros leitores de Gênesis, por mais remoto que seja de nós). As informações dadas sobre Shem, Arpachshad, Shelah, Eber, Peleg, Reu, Serugu e Nahor são extremamente breves. Não nos é dito nada sobre eles, exceto seus nomes, as idades em que nasceu seu primeiro filho e quanto tempo mais viveram. Outro material extra-bíblico que usamos para construir uma imagem deles - a etimologia de seus nomes, o fato de que muitos de seus nomes aparentemente são lugares no norte da Mesopotâmia, paralelos da lista de reis sumérios - é evidentemente periférico ao propósito do narrador. Tudo o que ele estava preocupado era traçar a linha de eleição de Shem a Abrão, apontando que o homem continuava a ser frutífero e que sua expectativa de vida era um pouco reduzida, como predito 6: 3. Na verdade, essas idades pósdiluvianas não são muito maiores do que as dos famosos patriarcas de Abraão a José. Com 11:26 a cena finalmente foi definida para a história patriarcal se desdobrar. Os capítulos iniciais do Gênesis nos forneceram os insights fundamentais para interpretar adequadamente esses capítulos. Gn 1 revelou o caráter de Deus e a natureza do mundo em que o homem se encontra. Gênesis 2 e 3 retrataram a relação entre homem e mulher e os efeitos que a desobediência do homem teve nas relações homem-mulher e divino-humano. Rachar. 5 esboçou os longos anos que se passaram antes da crise do grande dilúvio (caps. 6–9), que quase destruiu toda a humanidade por sua pecaminosidade. A mesa das nações (cap. 10) iniciou o processo de autodefinição geográfica e política de Israel em relação às outras nações do mundo, mas Gên 11: No entanto, de acordo com 11: 10-26, apenas cinco gerações depois de Peleg, cuja vida de acordo com 10:25 viu a confusão de línguas em Babel, Abrão chega. Como 12: 3 irá declarar, é através dele que todas as famílias da terra serão abençoadas. O homem não está sem esperança. A brevidade dessa genealogia é um lembrete de que a graça de Deus excede constantemente sua
ira. Ele pode punir até a terceira ou quarta geração, mas ele mostra misericórdia a milhares (Dt 5: 9; 7: 9). Embora possamos encontrar nomes como Serug ou Reu bastante irrelevantes, esta genealogia afirma que eles foram mais significativos, pois eles eram os antepassados daquele que deveria trazer salvação a Israel e, finalmente, abençoar a toda a humanidade, um ponto que Lucas faz mais tarde ao incluir estes homens na genealogia de nosso Senhor (Lucas 3: 34-36).
História Patriarcal (Gn 12–50) Bibliografia Veja também a bibliografia principal em Gênesis 1–50. Blum, E. A composição da história do pai. [WMANT] 57. Neukirchen: Neukirchener Verlag , 1984. Carmichael, CM Mulheres, Lei e as Tradições Gênesis . Edimburgo: University Press, 1979. Donaldson, ME “A Teoria do Parentesco nas Narrativas Patriarcais: O Caso da Esposa Estéril”. [JAAR] 49 (1981) 77-87. Emerton, JA "A Origem das Promessas aos Patriarcas nas Fontes Antigas do Livro do Gênesis".[VT] 32 (1982) 14-32. Fisher, LR “Os ciclos patriarcais”. No Oriente e Ocidente: Ensaios apresentados a CH Gordon na ocasião de seu sexagésimo quinto aniversário , ed. HA Hoffner.[AOAT] 22. Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1973. 59–65. Frymer-Kensky, T. "Relações Familiares Patriarcais e Lei do Oriente Próximo".[BA] 44 (1981) 209-14. Hauge, MR "As Lutas dos Abençoados no Estrangimento".[ST] 29 (1975) 1 a 30, 113 a 46. Hoftijzer, J. Die Verheissungen e um die Erzväter . Leiden: Brill, 1956. McKane, W. Estudos nas Narrativas Patriarcais . Edimburgo: Handsel Press, 1979. Millard, AR e DJ Wiseman, eds. Ensaios sobre as narrativas patriarcais . Leicester: IVP, 1980. Oden, RA “Jacob como Pai, Marido e Sobrinho: Estudos de Parentesco e as Narrativas Patriarcais”. [JBL] 102 (1983) 189-205. Reventlow, HG "' Internacionalismo' nas Tradições Patriarcais ." Em Contribuições à Teologia do Antigo Testamento:[FS] para o aniversário de 70 anos de W. Zimmerli , ed H. Donner, R. Hanhart e R. Smend. Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1977. 354-70. Seebass, H. "As promessas pertencem ao estoque mais antigo de narrativas Väiter? "[Bib] 64 (1983) 189-209. --. " Terra promete aos pais ."[EvT] 37 (1977) 210-29. Selman, MJ "O Evironment Social dos Patriarcas".[TB] 27 (1976) 114-36. ———. "Métodos Comparativos e as Narrativas Patriarcais".[Eles] 3 (1977) 9–16. Silberman, LH “Escutando o Texto”. JBL 102 (1983) 3–26. Thompson, TL A historicidade das narrativas patriarcais . [BZAW] 133. Berlin: de Gruyter, 1974. Wallis, G. " A tradição dos três ancestrais ".[ZAW] 81 (1969) 18-40. Wander, N. “Estrutura, Contradição e 'Resolução' na Mitologia: O Casamento da Filha do Irmão do Pai e o Tratamento das Mulheres em Gn 11–50.”[JANESCU] 13 (1981) 75-99. Weizman, Z. "Consciência Nacional nas Promessas Patriarcais".[JSOT] 31 (1985) 5573. Westermann, C. Genesis 12-50 . Rendimentos da pesquisa 48 . Darmstadt: empresa de livros científicos, 1975. ---. As promessas aos pais . Tr. DE Green. Philadelphia: Fortress Press, 1980. Zakovitch, Y. "Um Estudo das derivações precisos e parcial em bíblica Etimologia". JSOT 15 (1980) 31-50.
A história de Abraão (11: 27-25: 11) Gênesis 12–25 Bibliografia Veja também bibliografias sobre Gênesis 1–50, 12–50. Alexander, TD Uma análise literária da narrativa de Abraão em Gênesis . Ph.D. Dissertação: Universidade de Belfast, 1982. Golka, FW " As narrativas teológicas em Abraham círculo ." ZAW 90 (1978) 18695. Hunter, AG "Pai Abraão. Um estudo estrutural e Teológico de apresentação do material Abraham do javista" JSOT 35 (1986) 3-27. Kilian, R. As tradições pré-sacerdotais de Abraão, Literarkritisch e história tradicional examinadas . [BBB] 24. Bonn: Hanstein, 1966. Muilenburg, J. "Abraão e as Nações".[Int.] 19 (1965) 387-98. Nobile, M. " O ciclo de Abramo (Jan 12-25): Um exercício de leitura semiótica ." Antoniahum 60 (1985) 3-41. Rose, M. ' Entmilitarisierung des Kriegs'? (Erwägungen zu den Patriarchen-Erzählungen der Genesis) . "[BZ] 20 (1976) 197-211. Seters, J. van. Abraão na História e Tradição . New Haven: Yale [UP] , 1975. Sutherland, D. "A Organização das Narrativas da Promessa de
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Forma / Estrutura / Configuração Os limites da história de Abraão são claramente definidos pelas fórmulas editoriais: “Esta é a história da família de Tera” em 11:27 e “Isto… de Ismael” (25:12). Tal como acontece com as histórias de Jacó e Esaú em rachaduras. 25–35 e a história de José em rachaduras. 37–50, é o pai do herói principal dos sucessivos contos que dá seu nome à história da família. Alguns, mais recentemente Coats, sugeriram que a história de Abraão realmente começa em 11:10 com a genealogia de Shem, ao invés de 11:27. Essa visão se baseia na observação de que fragmentos dessa genealogia parecem estar preservados em 11: 27-32. Entretanto, o mesmo parece ser verdade para a genealogia de 5: 1–32, cujos últimos elementos são encontrados em 9: 28–29. Que em ambos os casos o editor do Genesis usou uma genealogia preexistente e a dividiu em várias partes não significa que tudo de uma determinada fonte pertença à mesma unidade editorial no final. As considerações críticas à fonte não podem substituir os indicadores redacionais. Como já argumentado, a genealogia de Shem (11: 10-26) parece essencialmente ser uma ponte entre a história primitiva dos capítulos. 111 e as histórias patriarcais. Chaps. 12–50 de Gênesis contêm três longos ciclos conectados de narrativa: 11:27–25:11 a história de Abraão 25:19–35:29 a história de Jacob 37:1–50:26 a história de Joseph. Genealogicamente, as narrativas são conectadas por Abraão ser pai de Isaque, Jacó sendo filho de Isaque, e José sendo neto de Isaque. Mas há muitos paralelos entre os enredos de cada grupo de histórias, e estes tendem a destacar as semelhanças entre as carreiras dos principais patriarcas e, mais vagamente, com a história subsequente de Israel, por exemplo: 1. 2. 3.
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Todos esses heróis deixam sua (12:1; 28:2; 37:28) terra natal Todos brigam com seus irmãos (13:7; 27:41: 37:4) Três descem para o Egito, um (12:10; 26:1; 37:28; 46:6) para Gerar, ou seja, para o Egito Duas esposas patriarcais são (12:14–16; 20:1–14; 26:1; 39:6–18) seduzidas ou quase assim; uma esposa egípcia tenta seduzir Joseph Suas esposas são estéreis e (16:1–6; 29:31–30:8) brigam (nos casos de Abraão e Jacó) Os filhos mais novos são (17:18–19; 25:23; 48:14; 49:8–12, 22–26) divinamente favorecidos (também filhos de José) Noivas se conheceram bem (24:15; 29:9) Promessas de crianças, terra, (e.g., 12:1–3, 26:2–5; 28:13–14) bênção divina Gentios reconhecem a bênção (21:21–22; 26:28–29: 41:39–40) de Deus sobre os patriarcas Enterrado na caverna de (23:1–20; 25:9; 35:27–29; 49:29–32) Machpelah
Esses paralelos entre os patriarcas parecem ser mais do que coincidência. Obviamente, em uma família onde as tradições são fortes, não é de surpreender que todos estejam enterrados no mesmo túmulo ancestral. Mas as histórias parecem dar ênfase especial a este ponto, e todo um capítulo do ciclo de Abraão é dedicado a registrar a compra da tumba da família. Outras características, no entanto, como a sedução das esposas dos patriarcas e a experiência de Joseph, encontrar a noiva em um poço ou o reconhecimento da bênção divina pelos estrangeiros dificilmente podem ser atribuídas à tradição familiar. Esses paralelos estão sendo conscientemente desenhados e até acentuados para que a analogia com as experiências de diferentes gerações possa ser observada. Portanto, as histórias não devem ser interpretadas isoladamente. Eles foram escritos para iluminar uns aos outros, e se quisermos recapturar e apreciar os motivos e intenções do escritor original, cada ciclo de histórias deve ser lido à luz dos outros e cada episódio deve ser comparado com outros episódios similares. As pequenas diferenças de uma versão para outra ajudam a melhorar o retrato dos atores. Por exemplo, enquanto Jacó e, mais tarde, Moisés, pessoalmente, encontram suas futuras noivas no poço e depois negociam os termos do casamento com seus sogros, Isaque fica em casa. O servo de Abraão encontra Rebeca, negocia com Labão e a leva a Isaque. Isso sugere que Isaac é uma pessoa um tanto retraída e desaforada, uma impressão que se confirma mais tarde em seus tratos com os filisteus e em sua manipulação por Rebeca e Jacó. Cada ciclo de histórias deve ser lido à luz dos outros e cada episódio deve ser comparado com outros episódios semelhantes. As pequenas diferenças de uma versão para outra ajudam a melhorar o retrato dos atores. Por exemplo, enquanto Jacó e, mais tarde, Moisés, pessoalmente, encontram suas futuras noivas no poço e depois negociam os termos do casamento com seus sogros, Isaque fica em casa. O servo de Abraão encontra Rebeca, negocia com Labão e a leva a Isaque. Isso sugere que Isaac é uma pessoa um tanto retraída e desaforada, uma impressão que se confirma mais tarde em seus tratos com os filisteus e em sua manipulação por Rebeca e Jacó. Cada ciclo de histórias deve ser lido à luz dos outros e cada episódio deve ser comparado com outros episódios semelhantes. As pequenas diferenças de uma versão para outra ajudam a melhorar o retrato dos atores. Por exemplo, enquanto Jacó e, mais tarde, Moisés, pessoalmente, encontram suas futuras noivas no poço e depois negociam os termos do casamento com seus sogros, Isaque fica em casa. O servo de Abraão encontra Rebeca, negocia com Labão e a leva a Isaque. Isso sugere que Isaac é uma pessoa um tanto retraída e desaforada, uma impressão que se confirma mais tarde em seus tratos com os filisteus e em sua manipulação por Rebeca e Jacó. As pequenas diferenças de uma versão para outra ajudam a melhorar o retrato dos atores. Por exemplo, enquanto Jacó e, mais tarde, Moisés, pessoalmente, encontram suas futuras noivas no poço e depois negociam os termos do casamento com seus sogros, Isaque fica em casa. O servo de Abraão encontra Rebeca, negocia com Labão e a leva a Isaque. Isso sugere que Isaac é uma pessoa um tanto retraída e desaforada, uma impressão que se confirma mais tarde em seus tratos com os filisteus e em sua manipulação por Rebeca e Jacó. As pequenas diferenças de uma versão para outra ajudam a melhorar o retrato dos atores. Por exemplo, enquanto Jacó e, mais tarde, Moisés, pessoalmente, encontram suas futuras noivas no poço e depois negociam os termos do casamento com seus sogros, Isaque fica em casa. O servo de Abraão encontra Rebeca, negocia com Labão e a leva a Isaque. Isso sugere que Isaac é uma pessoa um tanto retraída e desaforada, uma impressão que se confirma mais tarde em seus tratos com os filisteus e em sua manipulação por Rebeca e Jacó. Se esses paralelos entre as narrativas lhes dão profundidade e interesse, eles também ilustram o princípio teológico da tipologia. Já existe nos paralelos entre o pecado de Caim e Adão em Gen 3 e 4 uma tipologia rudimentar. Vemos homens agindo de maneira semelhante em situações semelhantes. Mas a tipologia não é meramente um resultado das fraquezas imutáveis da natureza humana; também reflete a constância do caráter de Deus. Deus sempre pune o pecado e cumpre sempre suas promessas, por isso não é de surpreender que os relatos de suas relações com uma geração se assemelhem em algum grau aos da próxima. E a propensão do homem à desobediência só torna mais provável que a história se repita em certa medida.
No entanto, não devemos exagerar as semelhanças entre o ciclo: há um desenvolvimento real de uma história para a seguinte no aperto da trama, na profundidade da caracterização e na sofisticação teológica. As diferenças entre a história primitiva e as histórias patriarcais são mais marcantes. As histórias de Adão e Eva, ou o dilúvio, são pouco mais do que episódios definidos em uma estrutura de genealogias. Essas histórias são mais como instantâneos isolados do que um álbum de fotografias que permitiria um